René Girard i mimetička teorija

Rene Žirar nije teolog; najbolje ga je opisati kao fundamentalnog antropologa i kulturnog teoretičara. Njegov svestrani sistem hermeneutičkog i heurističkog razmišljanja poznat je svom autoru kao „Mimetička teorija“.

Žirarov „mimezis“ označava, u bezbroj posebnih oblika, strukturu recipročne imitacije, stvarne ili potencijalne („Ja pružam svoju ruku, ti pružaš svoju“; „čini drugima ono što bi želeo da oni čine tebi“; „Neka dođe Carstvo Tvoje [...] / Na zemlji kao što je na nebu“).

Ljudski mimezis, čiji su neurološki temelji tek nedavno shvaćeni, sve se više prepoznaje kao omogućavajući ono što društveni naučnici nazivaju „grupnom inteligencijom“. Njegove strukture i procesi imaju duboke i drevne korene u preljudskoj prirodi, što je nešto što je zanimljivo evolucionim naukama; dok Novi zavet daje mimetičkim procesima počasno mesto u istraživanju prirode učeništva i razumevanju duhovne transformacije i rasta. Takođe prepoznaje krajnji oblik ljubavnog mimezisa koji deluje u srcu trojedinog Boga.

Od njegovog privatnog preobraćenja i povratka katoličkoj veri 1959. godine, najosnovniji poziv njegove teorije, u Žirarovim očima, bio je da osvetli najdublja i najmračnija mesta kolektivne religiozne psihe. Njegova „trostruka smelost“ sastoji se u primeni perspektiva i alata mimetičke teorije na razjašnjenje tri najvažnije ljudske enigme: porekla religije; početaka kulture; i samog procesa hominizacije. On vidi čovečanstvo kao „rođeno iz religiozne dimenzije stvari“; koja sadrži (u oba smisla: „ograničava“, ali i „zadržava u sebi“) sopstveno iskušenje samodestruktivnog nasilja kroz samoorganizujući mehanizam žrtve izaslanika („žrtvenog jarca“), mehanizam koji se zatim ritualizuje kao „žrtva“.

Mimetička teorija nudi logiku ili „gramatiku“ svetog nasilja iz koje se vidi da izvire „primitivna“ (arhaično-sveta, iskonska) religija; i koja, nepoznata svojim akterima, i dalje uslovljava najraznovrsnije i najrasprostranjenije fenomene kulture i društva; čak – možda posebno – u modernim, radikalno sekularizovanim vremenima.

Mimetička teorija, kako ju je praktikovao Rene Žirar, počinje da pretpostavlja teologiju kao svoj prirodni dodatak: kako u razjašnjavanju singularnosti i svetski promenljivog značaja judeo-hrišćanskog otkrovenja, kako je zabeleženo u hebrejskim spisima i hrišćanskim jevanđeljima; tako i u obnavljanju velike teološke drame spasenja, za koju pokazuje da prevazilazi i transformiše darvinistički opstanak. To je najupečatljiviji slučaj u „Stradanjima Hristovim“, u kojima se arhetipska proto-drama Žirarovog „temeljnog ubistva“ transformativno ponovo izvodi.

1. Antropolog među teolozima

1.1 Kontekst priznanja

Žirar je dospeo u pažnju teologa nakon svog velikog sintetičkog dela, Stvari skrivene od stvaranja sveta (objavljenog na francuskom 1978; prevedenog na engleski 1987). Njihova pažnja je privučena, sa živom divljenjem i ogorčenim protivljenjem, citatom iz naslova pozajmljenim iz Psalma 78, preko Jevanđelja po Mateju (13:35). Činilo se da je ovo najavilo ambiciozan - ali diskutabilan - pokušaj da se smele i upečatljive teorije o poreklu kulture i religije, prvi put istražene u Žirarovoj knjizi iz 1972. godine, Nasilje i sveto, prošire na hebrejsku Bibliju, a odatle i na Novi zavet.

Prekinuvši svoje obrazovanje za arhivistu i srednjovekovnog istoričara u ratnom Parizu, Žirar je razvio prvi predlog svoje mimetičke teorije nakon proučavanja nekoliko glavnih romanopisaca evropske književne tradicije (Servantes, Stendal, Flober, Prust, Dostojevski). Ovi književni majstori, bolje od bilo koje teorije, ilustrovali su do tada nepriznate i veoma dinamične obrasce isprepletene želje, imitacije i rivalstva; ali i, prikrivenije, dinamiku „rimskog“ (ili opštije, umetničkog) predstavljanja. Dalje prevazilazeći granice disciplinarne specijalizacije, Žirar je pratio ove uvide u oblast grčke tragedije, a odatle u oblast praistorijske ritualne prakse i svetskih mitologija. Konačno, duboko je zaronio u oblasti etnologije i fundamentalne antropologije. Svi ovi transdisciplinarni izleti bili su intenzivno i rigorozno istraženi, iako na autodidaktički način, bez prethodne disciplinarne obuke.

Ko je mogao da zamisli ovaj smeli transdisciplinarni poduhvat? Ko je bio Rene Žirar? Godine 1966, Žirar je bio suorganizator međunarodnog simpozijuma na Univerzitetu Džons Hopkins pod nazivom „Jezici kritike i nauka o čoveku“ (prisutni su bili Goldman, Pol de Man, Bart, Fuko, Derida i Lakan – videti EC: 31–32). Ispostavilo se da se njegova sopstvena teorija u razvoju već značajno razlikovala od pozvanih velikana „francuske teorije“ – sa njihovom samoreferencijalnošću, njihovim lingvistički inspirisanim formalizmom, njihovim ograničavanjem svega što je kulturno unutar saznajućeg Uma – čiji je pojav Žirar nastojao generativno da dešifruje, u njegovoj stvarnoj i aktuelnoj pripadnosti prirodi i kulturi, svetu i vremenu. „Mimetička želja je realistička teorija koja pokazuje zašto ljudska bića nisu sposobna za realizam“ (VMR: 207).

Takođe je u velikoj meri nepoznato bilo „preobraćenje“ koje je pokrenulo njegov povratak katoličkoj veri i poslušnost izgubljenu u adolescenciji. Malo ko od Žirarovih prvih čitalaca bio je svestan ovog događaja, koji se dogodio istovremeno sa prvom formulacijom njegove mimetičke teorije. U njegovom prvom objavljenom delu, „Obmana, želja i roman“, 1961. godine, egzegeza „pozitivnog“ oblika mimetičke želje već diskretno upućuje na Imitatio Christi (imitaciju Hrista). Žirar izjavljuje da je njegovo obraćenje bilo posebno ostvarenje u samom sebi istog procesa u kojem se „romantična laž“ autonomne želje, za koju se smatra da je sposobna da organizuje sopstveni svet, retroaktivno odbacuje i pokaje, otvarajući autorskog subjekta koji želi višoj mudrosti, zapravo božanskoj milosti, posredovanoj kroz kreativni asketizam fiktivnog samopredstavljanja (videti GR: 283–288). „Ne mislim kako mislim zato što sam hrišćanin; postao sam hrišćanin zahvaljujući svom istraživanju [...] Obraćenje je oblik inteligencije, razumevanja“ (EC: 44–45; videti takođe WTB: 129–132).

1.2.Rani prijem

Uprkos međusobno podržavajućoj kompatibilnosti koju je uvek intuitivno osećao - ali razumeo i proglašavao tek progresivno, kako se njegova misao razvijala - između mimetičke teorije i hrišćanske vere, Žirar uvek insistira da je njegova teorija naučni konstrukt, nezavisno validan; „moja potraga je za antropologijom Krsta, koja se ispostavila kao rehabilitacija ortodoksne teologije“ (GR: 288).

Neizbežno je da je ovaj paradoks stvorio dvosmislenosti u procesu. Oni su pogoršali već istaknute izazove recepcije: kulturno nepoznato, prekoračenje disciplinarnih granica, naizgled visoke - ali možda imperijalističke - intelektualne ambicije. Za mnoge teologe koji govore engleski jezik, lista preliminarnih „problema sa Žirarom“ zasnivala se na atavističkom nepoverenju prema sveobuhvatnim teorijama; ali i zbog značajnih elemenata nelagodnosti u suočavanju sa stilom i ukorenjenošću poststrukturalističkog razmišljanja uopšte u humanističkim naukama. Ovi problemi su pogoršani u „Stvarima skrivenim“ posledicama sporog i ponekad netačnog ili nespretnog prevoda. Takvi preliminarni izazovi mogli su biti diskvalifikujući. Žirarovi prvi čitaoci su često bili zapanjeni, zastrašeni, čak i skandalizovani teorijom koja nudi – naizgled, sa neverovatnim samopouzdanjem – da odlučno reši, jednim zamahom, ne manje od tri večne enigme ljudskog porekla: poreklo prirodne religije; konstituciju kulturno uređenih društava; i veliku misteriju same hominizacije.

Njegov raniji rad, Nasilje i sveto (1972), takođe je mnogima sugerisao da je Žirar bio posvećen „korišćenju“ svetih spisa Otkrovenja u prilog redukcionističkoj opštoj teoriji religije, nastojeći da „uklopi“ judeo-hrišćansku singularnost (to je zapravo bilo suprotno njegovoj stvarnoj nameri i praksi).

Džon Milbank je stoga Žirarov prikaz rituala, posebno „žrtvovanja“, video kao rekapitulaciju subverzivnog pojavljivanja same discipline antropologije zasnovane na društvenim naukama. Smešten isključivo u ovoj liniji porekla, Žirar za Milbanka predstavlja kasnijeg avatara Julijusa Velhauzena, Vilijama Robertsona Smita, Ogista Konta, ser Džejmsa Frejzera, Emila Dirkema, Marsela Mosa i Anrija Ibera; stoga, dugo nagoveštavanu pretnju singularnosti i sam razlog postojanja hrišćanske teologije. Zagovornik „radikalne ortodoksije“ usmerava Žirara na unapred obučenu i sistematsku sumnju. Ponekad, Milbankovu brzu kritiku podstaknuta je bujnom erudicijom koja poziva na deskriptivnu etnologiju žrtvovanja (ovaj pristup teži da zamagli novinu Žirarovog postupka kao kvazi-algebarskog „rešenja“ za podatke, težeći osnovnoj logici geneze). Ponekad, odjekujući ranijim antižirardovskim recenzijama i esejima iz 1970-ih i 1980-ih, njegova kritika je strateškija i preokreće percepcije „preuranjenog univerzalizma“, „negativnosti“ i „gnosticizma“ (mnogi biblijski naučnici i antropolozi, sledeći Milbanka, osporili su barem neke od Žirarovih empirijskih ilustracija i odbacili univerzalizujući domet njegove teorije). Milbank tvrdi da „postoji iskušenje kojem se treba odupreti, naime, žrtveno priznati nauci pravo da objašnjava, kako bi se od nauke zauzvrat dobila 'demonstracija hrišćanstva'“ (1996: 51). Snažno se odupirući iskušenju, ovaj rani teološki odgovor jedva da registruje Žirarovu potpuno revolucionarnu hermeneutičku perspektivu; on uključuje samo jednu opasku sa zahvalnim tonom, priznajući „mnogo [...] u [Žirarovoj] hristologiji što je duboko i ispravno“ (1996: 51).

Sara Kokli, od samog početka svog inauguracionog predavanja (2009) za katedru Norisa Halsa u Kembridžu, takođe osuđuje Žirara kao modernog francuskog frojdovca koji, izgleda, nikada nije susreo doktrinu o čoveku stvorenom „po liku Božjem“. To, tvrdi ona, dovodi do toga da se prepusti „ontološkoj negativnosti“, pogrešnom predstavljanju ljudske želje i, hipnotisana paganskim nasiljem i njegovim mračnijim podtekstovima, da potpuno pogrešno tumači hrišćanski pojam „žrtve“. U svojim predavanjima na Gifordu 2012. godine, ona takođe vidi Žirara kao kontra-model za to kako hrišćanska teologija treba da prihvati Darvina (Kokli 2012; videti diskusiju Kinga 2016). Kouklijeva živa dvostruka kritika odražava oblike sumnje koji su nesumnjivo podstakli široko rasprostranjen otpor prema Žiraru među teolozima koji govore engleski jezik. Razumevajući takve prigovore, a da ih ne deli, vodeći teolog blizak Žiraru ih sažeto imenuje: „monizam nasilja, svođenje religiozne dimenzije na otkrovenje, nedostatak teologije stvaranja, dobrota stvaranja itd.“ (Švager, RG-RS: 160).

Međutim, još jedan scenario prijema napisan je već 1980. godine (videti Baltazar 1980). Uticajni švajcarski jezuita Hans Urs fon Baltazar, istraživač „istinske“ i „lažne“ gnoze u modernoj misli, primetio je, svojim rečima „teo-drame“, ogromnu relevantnost mimetičke teorije. „Žirar je svakako najdramatičniji projekat koji se danas preduzima u oblasti soteriologije i teologije uopšte“ (Baltazar 1994: 299). „Žirarov valjan uvid“ [„die Wahrheit Girards“], napisao je svom biografu 1981. godine, mogao bi se integrisati u njegov sopstveni projekat teologije Krsta (citirano u Kaplan 2016: 3). Međutim, Baltazar takođe ima ozbiljne rezerve prema Žiraru, tvrdeći da hrišćanski antropolog, u ovom delu prve sinteze, „ne uspeva da ponudi prikaz Strasti koji pravilno razaznaje mesto božanske inicijative“ (Baltazar 1994: 313).

Rovan Vilijams je sa najvećom pažnjom pozdravio Žirarove jedinstvene skrivene stvari (Vilijams 2007). On precizno čita: rivalstvo je suprotnost kooperativnoj imitaciji; ritual obavlja paradoksalnu funkciju transformacije konfliktnog sloma zajednice u društvenu saradnju; žrtva izaziva dvostruki prenos, prvo omalovažavajući, a zatim sakralizujući žrtvu. On ukazuje na „temeljno ubistvo“ kao izvor društvenog jedinstva i, na kraju krajeva, centralizovane društvene moći; dok mit podrazumeva sanjarsko izostavljanje, zamagljivanje i preradu sećanja na stvarni događaj. Relevantnost ove dijagnoze ljudskog psihosocijalnog funkcionisanja se vidi kao očigledna u doba proširene globalne imitacije i nuklearnog rivalstva; ponovo ubedljiva za razumevanje i ponovno pregovaranje o nasilju koje je prepoznato u temeljnoj priči hrišćanstva; i koje se ponovo pojavljuje u istoriji crkve.

Vilijams vešto pregovara o problematičnom spoju antropologije i teologije; „ništa u njegovom prikazu ne izgleda kao da zabranjuje analizu hrišćanskog rituala – posebno mise, naravno – kao samog demistifikujuće misterije, antižrtvene žrtve“ (Vilijams 2007: 179). Pa ipak, Žirar je čudno ćutljiv, sugeriše Vilijams, o istoriji evharistijske doktrine, „što bi moglo pružiti dalekosežnu potvrdu njegove teze“ (2007: 179; videti Žrtva i evharistija). „Ovo su teološka pitanja, u jednom smislu bih rekao da zahtevaju razmatranje vaskrsenja koje Žirar ne nudi“ (2007: 179; originalni naglasak). Stiglo je vreme gostoljubivog, nerivalskog angažovanja, koje se svesno odvija na spoju antropologije i teologije.

1.3.Kriza i razjašnjenje

U turbulentnim posledicama događaja iz dela „Skriveno“, Žirar se spremao da odgovori na poziv francuskih katoličkih biskupa da razgovara o svom „antižrtvenom“ tumačenju Novog zaveta i hrišćanskog porekla, posebno o njegovom uočenom umanjivanju značaja Poslanice Jevrejima. „Tada su se čuli glasovi koji su išli u drugom pravcu“ (Gifford 2020: 137); biskupi su promenili mišljenje i napustili sastanak. Žirar je od tada priznao sopstvenu direktnu odgovornost za ovu gotovo ukornu opomenu od strane učiteljstva svoje crkve (BE: 35). Priznaje da je bio zaslepljen sopstvenim reflektorom, koji je retrospektivno prepoznat kao prikrivanje određenih modernističkih i antihrišćanskih mera. Reč žrtva – kasnije će istaći – koristi se za označavanje arhaičnih rituala i altruističkog samodavanja, dve dijametralno suprotne stvari (videti takođe WTB: 3–4; Adams 1993: 28–29).

Glavni glas koji je govorio u njegovo ime bio je glas oca Rejmonda Švagera SJ, profesora dogmatske i ekumenske teologije na Univerzitetu u Inzbruku (o „inzbruškoj vezi“, videti Kirwan 2009: 33–36). Švagerov paralelni rad o „božanskom“ nasilju i kolektivnom traženju žrtvenog jarca u Bibliji brzo ga je učinio Žirarovim proglašenim glavnim teološkim sagovornikom; takođe ga je povezao sa Švagerovim kolegom jezuitom, Baltazarom. Biograf ovog drugog nam kaže da je Žirar veoma pažljivo proučavao reakcije švajcarskog teologa u Teodrami IV. On nudi suptilnu i pronicljivu sliku njihovog blago transformativnog uticaja (videti Mongrain 2012: 94–100). Retrospektivna samoanaliza samog Žirara iz 2001. godine daje nam uvid u isti proces krize i promene, nudeći tako sjajnu izjavu njegovog destilovanog suštinskog razmišljanja (videti „Mimetička teorija i teologija“ OSC: 33–45).

Objavljivanje prepiske Švager-Žirar (1974–1991) nedavno je potvrdilo centralnu ulogu ovog prijateljstva „intelektualne i duhovne zajednice“ (RG-RS: 78) u ponovnom prilagođavanju delikatnog paradoksa nauke vođene verom, čime se olakšava prijem mimetičke teorije u hrišćanski mejnstrim (RG-RS; videti takođe Serres 2009: 15–29).

Njegova interakcija sa teolozima tokom sredine karijere, koje je sretao lično i u teološkim delima koja je sada čitao i proučavao, izazvala je kod Žirara niz pregleda i revizija, produbljujući, usavršavajući i proširujući njegovu prvu sintezu. Ovo je navedeno, u donekle rasutom redosledu, u drugoj fazi njegovih spisa usmerenih na judeo-hrišćanske spise: Žrtveni jarac; Jov, žrtva svog naroda; Evolucija i obraćenje; Vidim Satanu kako pada kao munja; njegov kratki rad o žrtvi u hinduističkim spisima Vedante (Žrtva); njegova glavna primena mimetičke teorije na Šekspira (Šekspir. Pozorište zavisti); i njegova najnovija knjiga o ratovanju, apokalipsi i savremenom svetu, Borba do kraja.

Zrelog Žirara najbolje se može prepoznati iz velikog intervjua sa Rejčel Adams iz 1992. (videti: Adams 1993). Pred Američkom akademijom religije, Žirar pruža samouveren, snažan i elegantan odgovor na sve rane kritike bilo koje suštine. On brani svoj projekat kao radnu hipotezu koja sve više funkcioniše (uporedi EC: 56–68). Kako je postajao slavni javni intelektualac ​​(u SAD i kontinentalnoj Evropi), njegova razvojna misao se, zaista, izražavala uglavnom u kolaborativnim dijalozima: intervjuima, simpozijumima, člancima, prilozima i koautorskim radovima. Ovaj „dijalogizam“ (već jasan u TH) bio je u oštroj suprotnosti sa dominantnim monolozima koji se često povezuju sa „francuskom teorijom“. Mimetička teorija je zahtevala kolaborativni i raznovrstan razvoj; ​​njen ogroman potencijal nije mogao biti prepušten nijednom suverenom putokazu.

Najkompletnije lično priznanje došlo je njegovim izborom 2005. godine na trideset sedmu katedru Francuske akademije, koju je prethodno (svojevremeno) držao kardinal Žan Danijelu (jedna od ključnih ličnosti Drugog vatikanskog sabora). U svom govoru o prihvatanju, vodeći francuski filozof Mišel Ser opisao je Žirara kao autora „najplodnije hipoteze veka“ (TP: 92); kao pravog proroka tragične ere ljudskog nasilja; kao zagovornika svetog protiv svetog; i kao „novog Darvina kulture“ (TP: 88; i videti Ser 2009: 13). Ovaj poslednji pozdrav žirardovci prvenstveno pamte u kasnijoj formulaciji, nepoznatog porekla, ali se obično pripisuje Seru, kao „Darvin humanističkih nauka“. Žirar tako sebe zamišlja kao autora postdarvinističke teorije sposobne da u principu obuhvati sve humanističke nauke, na sličan način na koji Darvinova teorija konceptualno uokviruje sve nauke o životu danas. Sam novi Darvin je bio izuzetno izbegavajući takva proročanstva o svojoj mega-eminenciji; uzdržanost koja, iako nužno ne poništava proročanstvo, upućuje ga na širi sud istorije.

2. Elementi mimetičke teorije 

2.1 Mimezis: značenja i dimenzije 

Uvode na engleskom jeziku u mimetičku teoriju (i u mimetičku teoriju uopšte) nije teško pronaći. Najkorisniji za teologe su priručnici Kirvana (2004), Fleminga (2004), Palavera (2013) i Giforda (2020). Pored toga, Žirardov čitač (GR 1996) je neprocenjiv. Napredniji studenti treba da konsultuju Palgrejvov priručnik za mimetičku teoriju i religiju (PH 2017). Svako ko proučava njegov rad želeće da prati tekuću kritičku seriju o Žirarovoj mimetičkoj teoriji i mimetičkoj teoriji uopšte, koju u SAD vodi Michigan State University Press; i, nedavno u Velikoj Britaniji, Bloomsbury Press; obe nude dragocenu pomoć u snalaženju u lavirintu multidisciplinarnih primena.

Mimezis (grčki: imitacija) je u velikoj meri omalovažavano u zapadnoj tradiciji zbog česte identifikacije (od Aristotela) sa mimikrijom ili parodijom. „Imitacija“ tada podrazumeva izvedeno ponašanje, drugorazredni ili drugorazredni izum (uporedi „puka imitacija“). Žirarovo namerno pribegavanje nepoznatoj grčkoj reči naglašava dalekosežno ponovno otkrivanje. Koncept se obnavlja otkrivanjem njegovog relacionog konteksta; otuda njegov potencijal za reciprocitet („Ja pružam svoju ruku, vi pružate svoju“). „Mimezis“, u ovom novoopštem i fundamentalnom smislu, je ono što omogućava lične odnose i koheziju društava; opisuje duboko ukorenjenu tendenciju ka svesnoj i, posebno, predsvesnoj koordinaciji. To je stvarnost koja je u osnovi i omogućava ono što društveni naučnici (i bihevioristi životinja) nazivaju „grupnom inteligencijom“.

U ovom prvom, elementarnom smislu, imitacija oblikuje sve što radimo. Prenosimo poruke i značenja („Da li to kopiraš, Crveni Vođo?“). Učimo reprodukujući ili replicirajući internalizovane modele sintakse, norme ponašanja, zakone prirode, moralne i duhovne obrasce. Pratimo modele želje koje sugeriše reklama ili modna industrija. Investiramo u skladu sa tržišnim trendovima („Njujork pada kiša, a London je hladan“).

Žirardovska mimeza privlači filozofe i teologe jer se, poput prepoznatljivog obrasca, proteže kroz životinjsku prirodu, pre nego što procveta u polju ljudske kulture i društva koje je stvorio um. Hobotnica je izvodi, poprimajući kamuflažu oblika i boja koje je čine nerazlučivom od morskog dna na koje se spušta; slično misteriozno kružećoj harmoniji velikih letova ptica u zalazak sunca; ili treperećem zajedništvu jata riba, koja instinktivno manevrišu kako bi zbunila predatore.

Sada je poznato da je mimeza biološki ugrađena u ljude kroz razvoj „ogledalskih neurona“ u frontalnom korteksu (videti Garels 2011; PH: 431–438). Studije u oblasti psihologije odojčadi pokazale su da je ova sposobnost apsolutno neophodna za ljudski razvoj (Melcof 1988: 319–331). Internet reprodukuje mnoge „viralne“ i „kopijatorske“ karakteristike povezane sa mimezom kod ljudi; reprodukuje, odnosno – i tehnološki ga unapređuje – urođeni ljudski (psiho-socijalni) „internet“ recipročne svesti o drugima i povezanosti. Sam ljudski potencijal za „mimikriju“ replicira se u mašinama obdarenim nečim što se približava inteligentnoj želji (videti Kaudel 2021).

Ambiciozna dvotomna studija, Perspektive imitacije (2005), koju su napisali empirijski naučnici Harli i Čejter, potvrđuje sve ove osnovne intuicije (ali jedva da se poziva na ili citira Žirara). Ona prati širenje koncepta imitacije „od neuronauke do društvenih nauka“. U doglednoj budućnosti, podjednako opsežna studija može se pojaviti kao praćenje napretka mimeze „od društvenih nauka do teologije“. Ljudski duhovni razvoj još više centralno i pozitivnije angažuje mimezu. Za ljude se kaže da su „stvoreni po liku Božjem“; učeništvo za hrišćane (koje prepoznaje srodne oblike u drugim verama) je „imitacija“ Hrista; a postati sličan Bogu znači ući u recipročnu razmenu međusobno regenerativne Ljubavi, prvobitno i konačno ilustrovane u životu Trojstva. Ova studija, koja još nije napisana, nesumnjivo će se pozivati na Žirara; i time se suočiti sa neočekivanim potencijalom i neizbežnim dvosmislenostima u srži svakog ljudskog razmišljanja.

Da pozajmimo izraz francuskog pesnika Pola Klodela, mimetička teorija u principu i po vokaciji uključuje „ogromnu oktavu Stvaranja“ (1966: 142).

2.2 „Mimetizam“: dinamika rivalske želje

Međutim, Žirarov početni i najpoznatiji razvoj ideje je specifičnije ljudski i očigledno negativniji. Počinje mimetičkom željom. Uvek već ugrađena u neko društveno polje želje, ljudska bića ne mogu a da ne internalizuju („imitiraju“) i reprodukuju („kopiraju“) želje drugih ljudi. Ovo ove druge čini našim modelima u želji; što zauzvrat stvara empatične, kolaborativne i moralno pozitivne virtuelnosti („dobar“ mimezis). Ovaj potencijal teži da prevlada tamo gde je model „spoljašnji“ u odnosu na naš lični ili društveni prostor. Ali, podjednako i sa sve većom verovatnoćom, kako se moja [ili „naša“] sfera postojanja i tvoja [ili „njihova“] preklapaju i prožimaju, pojavljuje se i prevladava drugi, negativniji način mimezisa. Moj model u želji je sada takođe prepreka ostvarenju ili ispunjenju te iste želje: dve ruke se pružaju, u istom prostoru, za istim željenim predmetima ili dobrima (ti si za mene, a uskoro i recipročno, model-prepreka).

Ovo je „loša“ mimeza. Ona ponavlja i komplikuje avgustinovsku ideju „požude“; Žirar ovde vidi mimezu kao zaključanu u negativnu i samosakralizujuću dinamiku rivalstva, nešto što biblijski mit o iskušenju i padu priznaje, mada indirektno (videti odeljak 4.2). Za ove konfliktno isprepletene figure želje, Žirar koristi termine; „sticajna“, „prisvajajuća“ ili „konfliktna“ mimeza (često, ali ne uvek, generički označena terminom mimeza); i - poštujući implicitne sugestije Knjige Postanja - on govori o ovoj vrsti kao o vodi ka „lažnoj“ ili „devijantnoj“ transcendenciji. U svom poslednjem odeljku, „Skrivene stvari“ prati celu psihopatologiju „ludila“ koje nastaje kada naša najdublja (metafizička) želja postane ontološka bolest.

Žirar će na kraju pripisati slučajeve uvrede ili provokacije koji se tako javljaju jevanđeoskom pojmu „kamena spoticanja“ (grčki: skandal, skandalizein). Tako Petar, koreći Isusa zbog njegove samožrtvujuće vizije mesijanstva, izaziva ukor zauzvrat: „Idi od mene, satano“ (Marko 8:33). Učenik je otkrio svoj uzor kao prepreku; zauzvrat, ovo rivalstvo želje i namere njegov Učitelj osuđuje kao krajnji kamen spoticanja (videti EC: 215–216, 223–224; PH: 485–492).

Mimetičko rivalstvo vodi do sukoba; što zauzvrat generiše nasilje. Žirar pokazuje kako suprotstavljene želje, ako i kako se skandal model-prepreka pretpostavlja u reciprocitetu, teže da se intenziviraju i privuku druge; Postoji postepeni dinamizam, naboj zarazne fascinacije, koji se može videti u procesu sakralizacije (tj. kolektivnog psiho-socijalnog stvaranja „svetog“). U ovom obliku reciprociteta prepoznajemo „oko za oko“ mimetičke odmazde; otuda poenta i relevantnost zakona odmazde samo u parovima (lex talionis); i novina Blaženstava, koja su postavljena da ponište upravo taj dinamizam međusobne infekcije, provokacije i negativne sakralizacije („demonizacija“, kako kažemo, protivnika). U suprotnom, nasilje će biti oslobođeno u svoj svojoj mitsko-svetoj moći, u samoorganizujućem krešendu ka paroksizmu („dinamika bekstva“).

Ograničeni ulog koji predstavlja objekat želje u ovom procesu ustupa mesto nečemu beskonačnijem i metafizički otvorenijem. Ljudi se osvećuju, uništavaju i ubijaju, za razliku od životinja koje to ne čine: iz nužnosti, sa samosakralizujućom beskonačnom željom, sada pokrivenom (tj. i opravdanom i prikrivenom) blistavim opravdanjem svetog cilja. Žirar kaže da je tajni izvor ove turbo-napunjene dinamike ljudskog antagonizma čisto i krajnje samopotvrđivanje: „metafizička želja“ (koju treba razlikovati od „ontološke negativnosti“ koju su neki teolozi u početku pogrešno pripisali samom Žiraru). Antropolog mimeze se uvek poziva na psiho-socijalno poreklo ljudskog sveta: unutar ovih parametara, on teži da tretira nasilne virtuelnosti ljudske želje kao analogne tamnoj materiji u fizičkom kosmosu; ili, kada se transponuju u teološku perspektivu i jezik, kao antropološku metonimiju za „prvobitni greh“ (videti PH: 185–191).

2.3. Povezani koncepti: sveto, žrtveni jarac, žrtva, pogrešno prepoznavanje, mit, apokalipsa

Pojam mimetičke želje povezan je sa drugim ključnim konceptima. Najbolje ih je proučavati u njihovoj primeni; ali najzahtevniji, najsloženiji i najobuhvatniji koncepti među njima navedeni su ovde kako bi se olakšalo ranije prepoznavanje i lakše razumevanje. Oni uključuju: „mimetičku krizu“; „žrtveni jarac“ („žrtva-vlasnik“); „mehanizam žrtve“ (tzv. da izrazi predsvesni, predreprezentativni automatizam); „temeljno ubistvo“; i „dvostruki transfer“ (povezan sa „dvostrukom vezom“ – videti odeljak 6.4).

„Sveto“ je mysterium tremendum („strašna misterija“) generisana singularnom psihosocijalnom alhemijom kolektivnog ubijanja žrtvenih jaraca, sa njenim osećajem transcendencije, vektorizovanim kolektivnim jednoglasnošću; njenim efektima povezivanja i vezivanja; i njenim snažnim preokretom ekstremne opasnosti u misteriozno kolektivno kvazi-spasenje. Ona pruža elementarnu osnovu prvog oblika religije (nazvanog „arhaično-sakralno“, „primitivno“ ili „prirodno“): vox populi, vox dei („glas naroda je glas Boga“) (videti Gifford 2020: 1–20; PH: 257–266; Palaver 2020).

„Žrtva“, u svom izvornom i primitivnom obliku, je ritualno ponavljanje ubistva žrtvenog jarca i kulta njegove moćne, ali nedešifrovane psihosocijalne alhemije. Otuda obrazac večnog ponavljanja duboko utisnut u drevne mitologije porekla. Ovaj obrazac pretpostavlja samoutešno pogrešno prepoznavanje (francuski: méconnaissance) od strane zajednice o sopstvenoj agenciji i ulozi u događajima koji se pripovedaju.

„Mit“, za Žirara, je priča o kolektivnom identitetu transkribovana u sećanju nalik snu (uređeno, cenzurisano, ponovo uređeno). To je, polutransparentno, prikriveno i nehotično priznanje mimetičkog nasilja.

„Apokalipsa“, ispitana antropološki, predstavlja i opasnu fascinaciju terminalnim paroksizmom; i san o oslobođenju koji se traži protiv njega, u konačno otkrivenom buđenju. U Jevanđeljima, ovaj antropocentrični smisao susreće se sa znatno drugačijom idejom samokomunikacije i samootkrivanja Boga (videti PH: 363–369, 383–388, 403–410).

Ovi konceptualni uvidi u svojim najskromnijim crtama sugerišu mogućnost „velike naracije“ koja povezuje Žirarove „tri smelosti“. Iako je nastojao da učvrsti i razvije svoju teoriju, Žirar je ipak uvek bio sumnjičav prema prekomernoj ili preuranjenoj sistematičnosti. On nije hegelijanski graditelj sistema (videti Dumouchel 2017: 463–464). Umesto toga, on se ističe kao jedinstveno širok polihistor specijalizovan za veoma francuski žanr explication de texte (tekstualni komentar, otkrivanje značenja i razjašnjavanje procesa stvaranja značenja kao funkcije umetničke forme).

Glavna osovina Žirarovog sopstvenog mimetičkog teorijskog razmišljanja (za razliku od onog kod njegovih izuzetno raznovrsnih sledbenika) uspostavljena je definišućom reciprocitetom između njegove ideje o osnovi ubistva i njegove antropologije Krsta.

3. Ubistvo iz temelja“: Generativna logika religije i kulture 

 Žirardov scenario porekla je strukturalističko „rešenje“ za dokaze izvedene iz svetskih mitologija i religija. Žirar, u oštro kritičkoj hermeneutičkoj debati sa Ničeom i Frojdom, ponovo iščitava primarne naučne dokaze koje je utvrdila antropologija krajem devetnaestog i početkom dvadesetog veka. Sa delom *Skrivene stvari*, darvinistička dimenzija njegove analize dolazi do izražaja (videti PH: 11–19).

  3.1 Dešifrovanje Žirar veruje da se kroz sva velika dela religiozne antropologije između 1850. i Prvog svetskog rata provlači popularni kliše o mnogim religijama čovečanstva: sve su „manje-više slične“ (GR: 248–249). Niče destabilizuje ovaj banalni, pozitivistički uvid. Dionis protiv Raspetog je „opklada koja se ne može održati bez nekog oblika svetog, i to mora biti nasilno sveto ono što Niče naziva Dionisom“ (GR: 254). Kada se postavi pitanje, Niče otkriva tajnu sopstvene svete kontrakonstrukcije; i to upravo u konačnoj i ikoničnoj izjavi modernog ateizma:

Bog je mrtav. Bog ostaje mrtav. I mi smo ga ubili. Kako ćemo se mi, ubice, utešiti? Ono što je bilo najsvetije i najmoćnije od svega što je svet ikada posedovao, iskrvarilo je do smrti pod našim noževima. Ko će obrisati ovu krv sa nas? Koja voda postoji da nas očisti? Kakve praznike pomirenja, kakve svete igre moramo izmisliti? (Vesela nauka, aforizam 125; citirano u GR: 257; videti takođe GR: 243–261; EC: 220–221; PH: 158–168) A Frojd, samo nekoliko godina nakon objavljivanja Ničeove Vesele nauke, mislio je da je otkrio da su svi verski rituali čovečanstva utemeljeni u kolektivnom ubistvu neke stvarne žrtve koju ljudi nazivaju Bogom. Sam termin, „ubistvo osnivača“, Žirar je preuzeo od Frojda, koji je u delu „Totem i tabu“ pružio prvu skicu naučnog mita o ljudskim počecima. Ovaj hipotetički scenario, koji predstavlja ubistvo imaginarnog oca Darvinove „primitivne horde“, predstavljen je kao osnivački događaj (tj. jedinstveni i pojedinačni događaj) u nastanku navodne najranije proto-zajednice.

Frojdovska psihologija, iako rezonantna sa nečim stvarnim, ostaje kognitivno impotentna. Žirar od nje zadržava samo paradoksalnu dvosmislenost žrtvovanja: čin nasilja koji je transgresivan i kriminalan, ali i pročišćavajući i legitiman. Frojd mu je omogućio da žrtvovanje vidi kao komemoraciju; i postavio ga je na put jedinstvenog rešenja koje ujedinjuje poreklo bogova i poreklo ljudskih društava.

3.2.Žirarov scenario

Prerađujući Frojdovu „originalnu scenu“, Žirar otkriva da je uspostavljanje ubistva umetnost „zaustavljanja nasilja“; zaustavljanje, to jest, selektivnom, primerenom i terapeutskom dozom nasilja (na sličan način kao u medicini, protivotrovi, farmakološki gledano, izvode se iz otrova). Na pragu „hominizacije“ (tj. tačke evolucije u kojoj je vrsta homo sapiens potpuno biološki formirana i uspostavljena u tom obliku), karakterističan scenario morao se redovno odvijati, nesumnjivo u bezbroj varijacija, razvijajući se tokom desetina hiljada (možda čak i stotina hiljada) godina (najnoviji naučni vremenski okviri ukazuju na oko 70.000–30.000 godina pre nove ere kao period odlučujućeg pojavljivanja jezika, rituala i kulture; dok se homo sapiens obično smatra biološki konstituisanim od oko 200.000 godina pre nove ere). Zajednica prolazi kroz paroksizam nasilja („mimetička kriza“); Ovo se u ekstremnim slučajevima neutrališe samoorganizujućim mehanizmom („mehanizmom slike žrtve“) koji je, istorijski gledano, pokrenuo i nastavlja (još uvek, prikriveno) da podupire sav društveni život i sve što nazivamo „kulturom“. Ovo, u prirodnom procesu, predstavlja pojavu kulturno aktivnog, samoformirajućeg čovečanstva.

Tamo gde su protivnici unutar sukobljene društvene grupe ili zajednice prvobitno želeli različite stvari – da prisvoje istu ženu, da zauzmu hranu, teritoriju ili moć, da sprovedu retributivnu pravdu itd. – oni na kraju polarizuju, sasvim iracionalno, oko jednog protivnika, proizvoljno određenog od strane nekog vođe, koji modelira bes, za zajednički bes. Kolektivni krvavi bes je u ovom trenutku okrenut ka spolja i isceljen protiv jedne, proizvoljno izabrane – i posledično sasvim „nevine“ – žrtve. Čini se da je kriza rešena ubistvom žrtvenog jarca. Žrtveni jarac deluje de fakto kao neka vrsta gromobrana i/ili prekidača, prekidajući strujno kolo i sprečavajući opasnu struju rivalske želje da proguta ljudski dom. Ubistvo žrtve takođe postavlja prvu jednačinu kolektivnog identitetskog povezivanja: veoma uznemirujuću jednačinu, iako nam čudno poznatu iz dugih odjeka rezonancije koje pronalazi u svim periodima i mestima ljudske istorije. Svi su jedno, protiv i za odbačenog, demonizovanog, žrtvenog, suprotstavljenog Drugog.

Tada se dešava nešto sasvim neobično. Žirar nas poziva da zamislimo žrtvu kako nepomično leži pred tihom grupom hominida ili primitivnih ljudi. Oni se pojavljuju istovremeno i kontradiktorno kao (1) krivac krize – morali su biti krivi inače ih ne bismo ubili, niti bismo imali mir kroz njihovu smrt; i (2) kao dobronamerni pružalac čuda obnovljenog mira i društvene harmonije.

Ovaj trenutak sukobljenih verovanja i nenadmašnog strahopoštovanja je početak procesa sakralizacije (videti odeljak 2.3); mrtva žrtva će se videti kao moćni nosilac moći života i smrti, a zatim i moći sposobne da preokrene tok životnih energija od negativne ka pozitivnoj: takav strašni Gnev, takva neverovatna Dobročinstvo! Ovo je nova vrsta kolektivne pažnje, usmerene na Žrtvu, koja od tada postaje generativni fokus novog procesa „transcendentalnog“ označavanja; to jest, istinski ljudskog stvaranja značenja (TH: 99–104).

Prva percepcija, gledajući unazad, dok se Događaj nastavlja kolektivno dešifrovati, sugerisaće da je žrtva morala želeti sopstvenu smrt; druga, nakon što je leš uklonjen, sugerisaće da je ovaj izuzetni i preminuli Posetilac zaista morao biti prikriveno božanstvo.

Kolektivno ili gomilom generisano „sveto“, drugim rečima, problemi našeg sopstvenog nasilja koji su pogrešno predstavljeni, pogrešno protumačeni, mitski hipostazirani (TH: 42–43). Sam „mit“, posmatran u svojoj izvornoj tački porekla, je nesvesno falsifikovana reprezentacija procesa žrtvovanja, koja teži da prikrije pravu krivicu žrtvoprimca; dok u stvari on krivicu, implicitno i nelegitimno, prebacuje na žrtvu; a zatim ubeđuje zajednicu da je ova epizoda krize bila blagoslov u priči, stoga legitimna sveta radnja koju je izazvao sam bog (TH: 148).

Ukratko, postoji „dvostruki transfer“ koji obrađuje svako i svo nasilje koje se kolektivno doživljava: transfer krivice praćen samoprimenom dozom ritualno-simboličke terapije, zahvaljujući kojoj žrtva postaje pripisani božanski Izvor svih zabrana i rituala uspostavljenih da bi se sprečilo ponavljanje iste društvene krize.

3.3.Žrtvovanje: osnivački ritual, temelj rituala

Reč „žrtvovanje“ doslovno znači učiniti svetim, proizvesti sveto. Ono što žrtvuje žrtvu jeste udarac koji nanosi žrtvodavac, nasilje koje ubija žrtvu, uništava je i postavlja je iznad svega ostalog, čineći je u izvesnom smislu besmrtnom. (TH: 226)

Izvorno spontano ubistvo je već implicitno žrtvovanje: žrtva se ubija, nejasno ali stvarno, kako se zajednica ne bi raspala. Ali to još nije žrtva u klasičnom smislu koju su osvećile organizovane religije: čin komemorativnog zajedništva, okupljanja ljudi oko božanske žrtve. To još nije koordinirani i fundamentalni čin ritualnog ubistva (videti Žrtvovanje i Stari zavet).

Savremene nauke o terenskoj antropologiji i etnologiji otkrile su (sa sve većom nepobitnošću) da žrtvovanje ljudske krvi zauzima istaknuto mesto u praistoriji i ranoj civilizacijskoj istoriji mnogih različitih kultura i naroda: od Asteka i Maja do Kelta, od Feničana do plemena i verskih zajednica Afrike, Indije i Kine (videti, na primer, PH: 61–68). Takođe je široko priznato da je „žrtvovanje“ – u hiljadu drvenih varijanti i razvojnih oblika – bila najoriginalnija i najkonstitutivnija praksa svih svetskih religija (prigovor da Žirar ne pokriva sve postojeće oblike žrtvovanja je svakako tačan; ali je retko, osim možda u pogledu vrste „prinošenja“ [videti Smart 1980: 176], toliko težak koliko prigovornici pretpostavljaju. Žirar tvrdi da nam ne daje deskriptivnu fenomenologiju – a kamoli iscrpnu tipologiju žrtvovanja – već logiku geneze. Kao Darvinov student, on je uvek svestan da se „kulturni“ oblici razvijaju sa istom bujnom raznolikošću kao i „prirodni“ oblici života; ipak, ova raznolikost, iako je Darvin nije iscrpno katalogizovao, ne smatra se nevažećom generativnom logikom „prirodne selekcije“).

Relevantno pitanje je dakle: šta je, generativno govoreći, i u principu, „žrtvovanje“ i kako je ono fundamentalno?

Ovo, kaže Žirar, je u srži zajedničkog života, ponovno izvođenje ili ponavljanje prvobitno spontanog i bezobzirnog prvobitnog ubistva. Ritualno klanje surogat žrtve totemski osvećuje ovo sećanje; ponavlja čaroliju spasenja i čini je obavezujućom, uz najnižu moguću ekonomsku cenu za zajednicu. Ova jedna žrtva će predstavljati zajednicu, postaće njen izaslanik i posrednik: pozivajući bogove, primajući „udar“ i donoseći obnovljeni božanski blagoslov zajednici. Dakle, ono što je moguće replicira što je više moguće prvobitno ubistvo žrtvenog jarca, vođeno arrière-pensée („nedeklarisanom ili nesvesnom namerom“) ponovnog stvaranja njegovog katarzičnog, pomirujućeg, identitetski obavezujućeg ishoda.

Žrtva se bira, često iz određene rezerve (kao u dobro poznatom slučaju Asteka), među društveno marginalizovanim, slabim ili ranjivim, npr. decom, bolesnima, hendikepiranima, ratnim zarobljenicima. Ovaj obred pokreće početni znak povratka mimetičke krize; Oni su zapravo postavljeni – pripremljeni i, zapravo, zahtevani – institucijom „karnevala“, koja značajno uokviruje žrtvu. Žrtveni vrhunac festivala još jednom egzorcizuje i rešava (TH: 23–30) ovo scensko oživljavanje nasilne zaraze i sukoba unutar društvene grupe; ali ovog puta ritualno – to jest, ponovljivo.

Kolektivni, snažno participativni i u suštini pozorišni karakter rituala postaje ceremonijalno regulisan i estetski poboljšan tokom vremena, pružajući nesumnjivo očaravajuću moć emocionalnog naboja. Dobru predstavu o tome imamo iz mnogo kasnijih homologija teme i strukture koje se nalaze u grčkoj tragediji (videti PH: 151–158). Takvi izumi implementiraju istu osnovnu logiku nasilne kontrole nasilja kroz simbolička i ritualna sredstva; kao što to čine i danas, u racionalizovanim oblicima i kontekstima.

3.4.Nevidljivost osnivačkog ubistva

Ova funkcionalna logika ostaje „osnovna“ jer je prava priroda sila na delu skrivena od delujućih subjekata. Žirar snažno govori, ovde u dijalogu sa alternativnom „formalističkom“ teorijom mita koju pronalazi i odbacuje kod Levi-Strosa, o „nevidljivosti osnivačkog ubistva“ (TH: 105–120; videti takođe PH: 85–93).

Nasilje je vidljivo obuzdano, ali po nevidljivoj ceni. Čin osnivačkog ubistva, ritualno ponovo izveden, prekida otvoreni uspon nasilja unutar zajednice; ipak, istovremeno, ritual tajno internalizuje nasilje unutar same grupe. Njegov primer, njegova praksa, njegova samoopravdanja su rasuti po sferi grupnih sistema, delovanja i načina; tim efikasnije, jer je taj osnivački čin artikulisan i formalizovan u obliku plemenske mitologije koja prikriva „našu“ sopstvenu nasilnu ulogu u procesu žrtvovanja i žrtvovanja; bez govorenja o nasilju koje generiše samu mimetičku krizu.

Sveto nasilje tako postaje „naturalizovano“. Kao ljudi, mi smo u njemu i u njemu pre nego što išta saznamo o tome. „Mi“, svojim očima, nećemo primetiti kao takve bilo kakve žrtve koje „mi“ podnosimo. To je ono što svi sveti uzroci – „sveti“ krstaški ratovi, pogromi, autoritarne represije, samosakralizujuće terorističke kampanje ili, jednostavnije, praksa ropstva kroz istoriju – beskrajno sugerišu. Čovečanstvo je tajno ograničeno i definisano nasiljem koje smo mi ljudi, žrtveno, obuzdali.

3.5 Geneza kulture i društvenog poretka

Po ovu cenu, mehanizam žrtvovanja postaje sve plodniji generativni princip, kulturno i institucionalno gradeći zajednice organizovane oko njega. Arhaično-sveti verski kultovi koji se razvijaju iz mehanizma žrtvovanja omogućavaju nam, zaista, da dešifrujemo „softversko“ programiranje psihičkog prostora koji kolektivno naseljavamo – da rekonstruišemo, odnosno, generativnu logiku koja deluje u nastanku i dolasku ljudske „kulture“ koja menja svet (videti EC: 64–74).

Kriptični automatizam žrtvenog rituala pruža priliku, fokus i okidač potreban za dalji razvoj glavnih vektora kulture: simbolike i jezika, pre svega (videti odeljak 6.3); zatim najranijih zabrana; što je na kraju dovelo do moralnih kodeksa, zakona i institucija koje su omogućile društvima da funkcionišu kontrolišući svoje objekte želje, a samim tim i rizik od konfliktne mimeze; zatim razvoj složenijih žrtvenih obreda i struktura, garantujući obavezujuću koheziju iznutra, ali i omogućavajući društvenu hijerarhiju i proširujući političku kontrolu; operativno i spolja, u upravljanju kolektivnim odnosima sa Drugima, kako bi se izbegli rizici, tako i da bi se održao mir i stekla komercijalna prednost (videti PH: 53–59). Neki izumi, poput zabrana (prohibicija, tabua), razvijaju prvu logiku prisutnu u mehanizmu žrtve, potrebu da se ograniči, spreči i izbegne nasilni sukob (tj. „loša mimeza“). Drugi, poput ritualnog žrtvovanja, proizilaze iz druge, podjednako moćne, logike prisutne u njemu: logike razvijanja transformativne koristi ili blagoslova mira, jedinstva i saradnje (tj. „dobra mimeza“).

Konačno, izražavajući obe logike, jesu mitske priče koje se povezuju u smislu identiteta. To su često priče sa stvarnom istorijskom osnovom, iako falsifikovane u snobovskom neznanju, kako bi se izbrisala istina o tome šta je zapravo osnovni čin ubistva. Dakle, mit o Romulu i njegovom bratu Remu je priča o bratoubistvu kojim je osnovan Rim, iako prepisana da bi se izbrisala sva krivica koja se pripisuje osnivaču grada (TH: 146). Slične temeljne priče su upadljivo prisutne u svetskim religioznim mitologijama. Žirar pokazuje, impresivnim nizom primera uzetih iz različitih kultura i delova sveta, da su ovi mitski narativi o identitetu nesumnjivo ispričani na način koji briše ili prikriva, sa nekom vrstom neumetničke veštine, „naše“ sopstveno učešće u „ubistvu establišmenta“ (TH: 104–125; S: 525–599). On takođe pokazuje kako prikriveni proces brisanja može ponovo postati čitljiv ako se okrenemo „narativu progona“, obliku pisanja koji se nalazi između mita i istorije, kao što se praktikovalo u srednjovekovnim antisemitskim spisima (S: 1–11). Srednji slučaj zatim otvara preskriptivnije i „zakopane“ slučajeve traženja žrtvenog jarca koji se mogu dešifrovati u astečkoj i grčkoj mitologiji.

Naša vrsta tako preživljava krizu sopstvenog postajanja čovekom zahvaljujući organizujućem principu simboličko-ritualnog žrtvovanja; dok istovremeno štiti sopstvenu sliku o sebi i čuva svoju energiju samopouzdanja, preduzetništva, dominacije (i drugih oblika darvinističke prednosti) tako što liberalno upravlja samoobmanjujućim prikrivanjem (méconnaissance ili „pogrešno prepoznavanje“).

3.6.Dopunjavanje Darvina: geneza „odozdo“

Ovaj model nasilnog ljudskog porekla koji je izneo Žirar lako izaziva vrstu trenutnog odbacivanja povezanog sa tabloidnim naslovima koji donose dramatično loše vesti („Ubistvo osnivača!“ - Jezivo otkriće nestalog H. Sapiensa). Pa ipak, nakon zrelijeg ispitivanja, on predstavlja hipotezu modeliranja na osnovu koje bismo mogli predvideti da je Darvinova teorija o „poreklu čoveka“ uglavnom tačna. Kao rani i duboko diveći se čitalac Darvinove Geneze (Giford 2020: 123–130), sam Žirar je postepeno preuzimao Darvinovu teoriju kao uvod u sopstvenu ideju o ubistvu osnivača, koju smatra i potvrdom i dopunom Darvina.

Darvin već predstavlja preljudsku prirodu kao samoorganizujući, super-žrtvujući sistem. Pa ipak, on izostavlja homo sapiensa iz slike, osim zbog ozloglašene činjenice njegovog životinjskog „porekla“. Žirar integriše čovečanstvo kao takvo u Darvinovu širu sliku. On na to kalemlji model koji se bavi novinom čoveka i objašnjava kako, sa homo sapiensom, novi tip samoorganizacije stupa na scenu koji fundamentalno menja evolutivni sporazum ili igru.

Žirar takođe objašnjava kako su mimetički nabijeni ljudi „uspeli“ da pređu prag učinka upravo tamo gde je njihova sama superiornost, izražena u međusobnom nasilju, pretila da zbriše sopstvenu vrstu. U životinjskim društvima, nasilje je adekvatno obuzdano samoregulatornim mehanizmima kao što su strukture dominacije i probne borbe. Sa uvećanim ljudskim mozgom došao je krešendo ka paroksizmu mimetičkih samoobnavljajućih rivalstava. Poznato je da je vreme lovaca-sakupljača hominida/ljudi bilo nasilnije u smislu broja intraspecifičnih ubistava po glavi stanovnika nego bilo koji drugi period u istoriji (videti Pinker 2011: 47–56); Žirar, fundamentalnije od Pinkera, objašnjava zašto.

On zatim pokazuje kojim mehanizmima – i kakvom magijom – ove opasnosti mogu biti razoružane, a ove nasilne energije preusmerene u nove mogućnosti kulturnog izuma i samoupravljanja; i on razaznaje generativnu logiku kojom su nastali glavni elementi organizovane arhaično-sakralne kulture, pružajući tako kontinuiranu matricu unutar koje se ljudska specifičnost mogla razvijati na samooblikujuć način. Žirarov prikaz ubistva osnivača sa izvesnom briljantnošću razaznaje sve ove strateški važne veze. Ovo u velikoj meri doprinosi ublažavanju opšteg neznanja koje Žirar dijagnostikuje među prirodnim naučnicima i filozofima o samom procesu hominizacije. Kako je tvrdio, „nemamo apsolutno nikakvu predstavu o tome od čega se sastoje rane kulturne prakse, kako se prepliću sa 'prirodnim' procesima i kako deluju na ove druge da bi proizvele sve više i više humanizovane oblike“ (TH: 88).

Dovoljno je jasno da su kategorije kojima se etnolozi bave uglavnom one koje su uključene u ubistvo osnivača žirardovske ere: rivalstvo, mobing, preusmerena aktivnost, žrtva i preneta agresija, ceremonije smirivanja, trijumfalni obredi itd. Raspravljajući o ulozi „funkcionalne promene“ u evoluciji, austrijski prirodnjak Konrad Lorenc čak opisuje obrasce ponašanja koji bi, ako ne bismo znali njihov životinjski kontekst, mogli vrlo nevino biti protumačeni kao opis ubistva osnivača žirardovske ere kod ljudi. Lorenc opisuje, na primer,

genijalan podvig transformacije, relativno jednostavnim sredstvima preusmeravanja i ritualizacije, obrasca ponašanja koji je, ne samo u svom prototipu, već i u svom sadašnjem obliku, delimično motivisan agresijom, u sredstvo smirivanja, a dalje u ljubavnu ceremoniju koja stvara jaku vezu između onih koji u njoj učestvuju. To ne znači ni više ni manje nego transformisanje međusobno odbojnog efekta agresije u njegovu suprotnost. (Lorenz 2002: 168; uporedi TH: 98; videti odeljak 6.3)

Ipak, Žirar dalje pokazuje da se arhaično-sakralna religija pokazala kao transformativna i promislena (videti WTB: 97; EC: 216–217) nova matrica ljudskog kulturnog i društvenog izuma, pravi učitelj u osnovnoj školi („guverner“) naših praistorijskih predaka i fundamentalni posuda za razvoj ljudske specifičnosti. Prirodna religija prvog oblika se vidi kao iskonska sila koja sadrži, ali i kao operativna magična čarolija koja proverava, transformiše i preusmerava destruktivne energije konkurentske borbe za život, kako je Darvin primetio.

Ovaj paradoks, iako može ugroziti mnoge dugogodišnje pretpostavke o nama samima, mogao bi nas donekle dovesti do zdravog i ubedljivog rešenja enigme – pa čak, „u punoći vremena“, misterije – hominizacije (videti takođe PH: 11–20; Antonello and Gifford 2015b; OSC: 85–91).

4. Žirar i hebrejski spisi: Preživljavanje je otvorilo put ka spasenju

Druga polovina Žirarovog objavljenog rada, iz zbirke „Skrivene stvari“, uglavnom je posvećena ponovnom uvođenju hebrejske Biblije i Jevanđelja u intelektualni mejnstrim.

4.1 Žirardov biblizam

Sekularizovana post-prosvetiteljska kultura pretpostavlja da je „religija“ ili natprirodna i data od Boga ili stvorena od strane čoveka i samoreferencijalno mitska. Žirar, nasuprot tome, sledi „treći put“ koji je započeo francusko-jevrejski filozof Anri Bergson (Dva izvora religije i morala, 1932, videti 1977). Adekvatno razumevanje „religije“ zahtevaće obe hipoteze i njihovu interakciju. Uprkos nekim kasnim muslimanskim dijalozima i jednom izletu u žrtvu u hinduističkim vedantskim spisima (Žirar 2003; videti takođe EC: 43–44), Žirarov nepokolebljiv fokus je na hebrejskim spisima i Jevanđeljima. U ovoj jednoj veoma specifičnoj razvojnoj liniji (ili tipu) religioznog iskustva, misli i prakse, on otkriva ogromno angažovanje sa veoma nasilnom logikom arhaične svetosti: zapravo, prepisivanje tog iskonskog „programiranja“ grupne inteligencije koje deluje sa veoma dvosmislenim efektom na novonastajuće, kulturno razvijajuće čovečanstvo. Njegova vodilja je fascinacija pojavom novog, tekstualno prepoznatog i dešifrovanog. „Otkrovenje“ se tada može prepoznati diferencijalno, kao preoblikovanje uobičajene „sintakse“ ili „gramatike“ arhaične svetosti; istovremeno pokazujući kako se darvinistička logika preživljavanja, zajedno sa arhaičnim sakralnostima koje nikada nije prestajala da generiše, kontinuirano transformisala i transformisala - istinsko delo spasenja.

4.2. Postanje „odozgo“

Priča o stvaranju i padu u Postanju nudi klasično mesto za posmatranje početnog nastanka ovog romana (najpotpunije tumačenje Žirara je „Stvaranje i pad“; Ogurlijan 2007: 75–130).

Biblijski prolog Edema izgrađen je oko same formule Žirarovog „mimetičkog trougla“: strukturne figure koja opisuje dinamički međusobni odnos između dva subjekta čije se ruke pružaju u rivalstvu za isti Objekat. Ova šema je prisutna u biblijskoj priči; ali po prvi put u istoriji ljudske misli, trougao je snažno relativizovan. Oko 200.000 godina nakon što se homo sapiens prvi put pojavio na Zemlji, sada postoji prethodni Subjekt: Bog Tvorac. Unutar prethodnog poretka stvaranja, ljudsko mimetičko rivalstvo sa Bogom je inscenirano, što je sada predstavljeno kao činjenica i krivica mimetički sugestivnog, prebacujući krivicu, pogrešno sakralizujući čovečanstvo (videti RG-RS: 177).

Adam, izazvan Gospodom Bogom, prebacuje krivicu za njihovo međusobno rivalstvo i neposlušnost na Evu, koja zauzvrat prebacuje krivicu na Zmiju. Gde će jelen stati? (Engleska reč buck označava žeton u igrama na sreću; etimološki je povezana sa francuskim izrazom za „žrtvenog jarca“ - le bouc émissaire [uporedi VS : 312–315 ]). Ovi uzastopni sugestije prebacivanja krivice ukazuju na ljudsku sklonost ka moralnom izbegavanju i izbegavanju; „povređena nevinost“ se ovde prepoznaje kao deo ljudskog „zadatka“.

Eva je internalizovala („kopirala“) želju zavodljive Zmije. Time majka čovečanstva ulazi u mimetičko rivalstvo sa Bogom. „Devijantna transcendencija je karikatura vertikalne transcendencije“ (DDN: 78). Ako ljudska želja ima istinski Objekat, onda je devijantna varijanta, rođena iz dvosmisleno viđenog prvog poznanstva, isključivanja, zabrane i religioznog rivalstva, mimetička fantazija i oblik skandaloznog ponašanja modela-prepreke - biblijskim jezikom: „idolopoklonstvo“. Preciznije: emergentno čovečanstvo ulazi u rivalstvo sa arhaičnom predstavom koju Zmija ima o Bogu - naime, kao Nosilac Moći i Sakralizator ljudskog moralnog i društvenog poretka, represivni Ubica-Radost ljudske inventivnosti, težnje i autonomije.

Zmija inicijacije nam je blizu; i predstavljena je, veoma ubedljivo, kao stanovnik arhaične zone senke ili zone drhtanja u nama. Ovaj nepoznati „Drugi“ u nama je možda mitska projekcija naše sopstvene, starije (tj. evolutivne i životinjske) drugosti. Ako je tako, razumemo dalje širenje zmije u teološki simbol: „zmija, u kojoj je hrišćanska tradicija prepoznala Zlog, Đavola, Kneza ovoga sveta, jeste mimetički princip utoliko što izopačava ljudske odnose i stvara rivalstvo“ (Oughourlian 1982: 40; videti odeljak 5.6). Ovaj glas govori iz samosakralizujuće i stoga transgresivne logike arhaičnog svetog.

„Bićete kao bogovi“. Množina „bogovi“ i opominjuća priča o kvazi-sličnosti mogu ukazivati na okolni kontekst hananskog politeizma; tu rivalsku sakralnost orgija i žrtvovanja dece, krvožednosti i erotskog uzbuđenja manipulacije moćima života i smrti.

Priča o Padu upozorava čovečanstvo na njegovu sklonost da iskvari i uništi, iz naše slobode, dobro delo dobrog Tvorca u stvaranju. Mimetička analiza sugeriše da on to radi pomalo opsesivno, kroz reaktivno insistiranje pojačano prethodno doživljenim skandalom, čak do te mere da beskompromisno svaljuje svu krivicu za svetsko „zlo“ na ljudska ramena. U tom procesu, on projektuje ka nebu rezidualnu ljutu i ​​kažnjavajuću sliku Boga (RG-RS: 181–182; Adams 1993: 20; videti takođe obrt ekskluzivnosti manifestovan u Jovanu 1:11 gde priča unutra nije Bog koji proteruje ljude, već ljudi koji proteruju Boga).

Uprkos ovoj sporednoj radnji, narativ iz Postanja značajno izlazi iz sveta arhaičnog svetog. On ga prepoznaje i poziva se na njega; on ga predstavlja i kritikuje. Discipline teologije i mimetički zasnovane evolucione antropologije, uprkos svojim različitim polaznim tačkama i perspektivama tumačenja, zapravo nude dijaloški povezane i međusobno podržavajuće prikaze.

4.3. Mitologija i Sveto pismo

Počeci jevrejske Biblije (hrišćanski Stari zavet) suočavaju nas sa horizontom drevnih, prehrišćanskih religiozno-kulturnih praksi koje su u potpunosti prepoznatljive iz okolnih mitologija. Odjeci nereda prožimaju sve glavne priče iz Postanja i Izlaska: iskušenje i pad; Vavilonsku kulu; Sodomu i Gomoru; deset egipatskih pošasti. Sam Nojev potop, koji ima jasne paralele u vavilonskom (Ep o Gilgamešu), pa čak i u grčkom mitu (priča o Deukalionu), može delimično biti metafora za mimetičku krizu (kuga i potop često imaju ovu nedeklarisanu vrednost razmene u svetskim mitologijama). Kako je locirana mnogim rasutim tragovima, generativna matrica arhaičnog svetog je potpuno prepoznatljiv kontekst nastanka.

Daleko od toga da dozvoli da takve stvari ugroze njegovu teoriju, Žirar pokušava da ih naglasi: ovi zajednički počeci služe, upravo, da izmere originalni i daleko značajniji obrazac tekstualnog i istorijskog stvaranja, koji se sve više nameće kako se biblijska priča odvija.

Kain, iako je osnovao kulturu (hanaansku kulturu), nije predstavljen kao opravdan za ubistvo svog brata - za razliku od Romula, osnivača Rima. Njegova „odbačena“ žrtva je ljudsko ogorčenje rođeno iz rivalstva među braćom i sestrama. Bog brine i pita: gde je njegov ubijeni brat, čija krv „vapi iz zemlje“? Ona vapi, ne za osvetom, već za odlaganjem ili uklanjanjem odmazde, čime eksplicitno priznaje nešto što arhaično-sveti ritual implicitno tvrdi. Mora se postaviti granica korumpirajućoj zarazi nasilja; takav je „Kainov znak“. Ovde zabrana nasilne ljudske odmazde ukazuje na razvoj samog Zakona, sa njegovom radikalnijom zapovešću „Ne ubij“ (TH: 144–149; uporedi PH: 53–60).

Subverzivno prepisivanje takođe oblikuje biblijski ekvivalent Edipove priče. Da je bio predstavljen u mitološkom okviru arhaične svetosti, Josif bi bio prikazan kao ohol i patricidalni moćni zaverenik, pravedno kažnjen od strane svoje pravedne braće (njegovi snovi zapravo sugerišu kako bi alternativna verzija počela; a mogućnost potpuno „žrtvenog“ izveštaja dodatno je nagoveštena u biblijskoj priči Josifovim krvavim ogrtačem, koji je pokazan njegovom ocu da objasni njegov „nestanak“). Štaviše, obrazac traženja žrtvenog jarca nije samo vidljiv, već je vidljivo ponovljen (tj. tematizovan) u priči Josifovim sopstvenim postupanjem sa Venijaminom. Žrtveni jarac je opravdan kao takav; obezbeđena je nenasilna obnova zajedničke veze (EC: 200–203; SFL: 106–115).

Zamršene niti arhaične svetosti su ovde delimično raspetljane; odgovornost za nasilje je otprilike postavljena na pravu adresu; Arhaična žrtvovanja više ne mogu služiti kao univerzalno mitsko-simboličko sredstvo za krpljenje potencijalno nasilnih verskih, političkih i društveno-ekonomskih kriza (TH: 144–154).

4.4. Žrtva ponovo razmatrana, obnovljena

Žirar vidi ritual kao mesto gde se tradicija i inovacija susreću. Akeda, Avramovo „vezivanje“ Isaka (Postanje 22), je izvor ovog procesa. Ova naracija o svetom pozivu na versku dužnost „najavljuje odricanje od ljudske žrtve i prelazak na životinjsku žrtvu“ (WTB: 46; EC: 202–203).

Sveti poziv obavezuje i žrtvoprinoša i žrtvoprinoša da izvrše primljenu ili pretpostavljenu volju plemenskog boga. Ipak, pojavljuje se hebrejska novina: Avram je posrednik božanske namere, kroz koga prolazi Božje obećanje blagoslova za celo čovečanstvo. Da bi preneo taj blagoslov, mora imati potomka - tog dugo odlaganog i dugo očekivanog sina, upravo onog koji se očigledno traži kao žrtvena žrtva. Sveto nasilje je predstavljeno u svom najoštrije problematičnom profilu.

Da li Bog zaista može želeti ili odobriti žrtveno ubistvo nosioca božanskog obećanja? Centralni paradoks je rešen, iako nepotpuno. Ispostavlja se da Bog obezbeđuje „pravu“ žrtvu žrtvenog jarca za žrtvu, ovna zarobljenog rogovima u šipražju. Avramova vera je bila „isprobana“ i „testirana“. Avram, više nego Isak, nije vezan (engleska reč „scapegoat“ potiče od izraza „escape goat“). „Zanimljiva stvar u vezi sa biblijskim tekstom je to što počinje predstavljanjem Avrama kao nekoga ko i dalje sledi sistem ljudskog žrtvovanja, pokazujući prvo poslušnost; pokazujući da je iz te poslušnosti moguća istinska promena“ (WTB: 46; i videti Palaver 2017: 103–109).

Epizoda u Levitskoj 16, gde se žrtveni jarac prvi put nominalno pojavljuje, unapređuje ovaj argument. Kada je, na godišnji Dan pomirenja (Jom Kipur), žrtveni jarac Azazel simbolično zadužen da nosi grehe celog naroda, to tačno ilustruje logiku arhaičnog žrtvovanja; dok uvodi ovu usavršavajuću promenu – da drugi jarac koji se zatim prinosi Jahveu postaje čista žrtva, oslobođena mane koju nosi žrtveni jarac.

Primitivna žrtvena praksa se ponovo revidira, reinterpretira (kao što je to ponovo, fundamentalnije, u unutrašnjoj žrtvi hvale). Tada se može religiozno potisnuti i delimično zameniti; „Milost hoću, a ne žrtvu“ (Os 6:6). U čuvenom „sudu“ Solomonovom (1. Car 3:16–28), Žirarovom omiljenom odlomku, koncept žrtve čak proglašava tajnu dimenziju ljubavnog samožrtvovanja (TH: 237–243; OSC: 42–45; EC: 214–216).

Ipak, Žirar nas podseća da Levitski zakonik 16 još uvek ne razume „traženje žrtvenog jarca“ kako je to bilo shvaćeno u Evropi šesnaestog i sedamnaestog veka, tj. još uvek ne vidi viktimizaciju izaslanika kao nelegitimnu i sebičnu manipulaciju. Drevni hebrejski ritual je i dalje ugrađen – na nekom nivou, još uvek saučesnik i posvećen – praksi prebacivanja krivice (tj. to je, rezidualno, i dalje transakciono i kvazimagijsko rešenje primenjeno na problem ljudske krivice i njenog položaja pred Bogom; videti takođe PH: 48–50). Zatim, „tri velika stuba primitivne religije – mit, žrtva i zabrane – su podrivena mišlju proroka“ (TH: 155; i videti Baillie 1997: 167–184). Oni takođe pokazuju, u konačnom smislu, kako se hebrejski spisi bore sa međusobno povezanim horizontalnim i vertikalnim dimenzijama svetog nasilja.

4.5. figura Hrista

Žirar sledi srednjovekovnu katoličku egzegezu prepoznajući u Hebrejskim spisima niz prethodnih figura koje anticipiraju Hrista (poznatih kao figurae Christi) (EC: 207–211). Sve, poput Avrama, Josifa (odeljak 4.4) i Jone (GR: 24–25, 197), su varijacije na temu žrtvovanja. „Prokletni“ Psalmi, a zatim i Knjiga o Jovu, daju glas Žrtvi. Potonji tekst, u dijalogu sa samom Žrtvom, prikazuje celu ambivalentnost arhaičnog svetog. U krajnjoj liniji, on izdvaja božanstvo iz procesa progona i umesto toga ga zamišlja kao Boga ugnjetavanih i potlačenih. Žrtva, po prvi put, može reći: „Znam da je živ Otkupitelj moj“ (Jov 19:25). Bog je ovde, paradigmatski i po prvi put, viđen kao neko ko će verovatno preferirati čoveka koji govori istinu od onog koji krivi patnika za njegovu patnju kako bi zaštitio sopstveni moralni ugled.

Žirar, ispod neverovatnih i još uvek mitskih detalja priče, uviđa da je Jov „Žrtva svog naroda“. Drugim rečima, Bog sa kojim se Jov bori nije samo Bog neobične hebrejske tradicije retributivne pravde (artikulisane takozvanim „Jovovim prijateljima“); on je, delimično, još uvek sakralizirana projekcija „Boga“ arhaične svete (ili „primitivne religije“), tj. monstruoznog Dvojnika, neophodnog, stvorenog i osveštanog čovekovom drevnom, lukavom i univerzalnom igrom nasilnog egzorcizma sopstvene nasilne senke. Ovo strašno božanstvo, rođeno iz društvene psihe, predstavlja, u evolucionim terminima, nasleđeno podrazumevano podešavanje čoveka kao „sakralizirajuće životinje“ (JVP).

Isaijin misteriozni Sluga Stradalac (Is 52; 53) predstavlja čisto otelotvorenje figure žrtve kao spasitelja: odbačenog žrtvenog jarca za sve, koji oslobađa zajednicu od svih njenih grehova i svakog njenog nasilja; upečatljivo sumirajući u svojoj potpunoj nevinosti svoju drugost u odnosu na sva zla koja mu se pripisuju. On tako tematizuje (po prvi put: eksplicitno i sveobuhvatno) prikrivenu operaciju prebacivanja krivice i indirektnu patnju povezanu sa ubistvom osnivača.

U svim ovim tekstovima, ključanje subverzivne novosti, osporavanja, prerade i zamene elemenata arhaičnog svetog je, u principu, jasno. Pa ipak, čak i u koncepciji Sluge Stradaoca – opisanoj, u jedinom očiglednom padu u arhaizam ovog teksta, kao žrtva Božjeg iskupljenja (videti TH : 157) – ne može se reći da je proces sproveden do svog logičnog roka. Žrtveni hram opstaje; a sa njim i zakonske zabrane, mitske priče i teokratska država.

Iznad svega, ostaje monstruozni dvojnik, Bog arhaičnog sistema žrtvovanja, gnevni, osvetoljubivi i često krvožedni Jehova hebrejske plemenske mašte; i, s obzirom na kontinuirano generativno delovanje u svima nama „temeljnog ubistva“, naše sopstveno stalno iskušenje. „U Starom zavetu nikada ne dolazimo do koncepci božanstva koja je potpuno strana nasilju […] Jahve je i dalje Bog kome pripada osveta. Pojam božanske odmazde je i dalje živ“ (TH: 157–158; videti takođe Schwager 1988: 45–52).

5. Jevanđelja: ubistvo osnivača identifikovano, transformisano, prevaziđeno

Od Irodovog masakra nevinih (Mt 2:16–18) do Plača nad Jerusalimom (Lk 19:41–44), horizonti svetog nasilja poznatog Izraelu ponovo se pojavljuju u Jevanđeljima. Isusovi susreti sa stvarnim slučajevima nasilja, individualnim i kolektivnim, izazivaju neke od Žirarovih najpronicljivijih komentara: opsednuti Gerasenijanin (Mt 8:28-34; Mk 5:1-20; Lk 8:26-39; videti S: 165-183); smrt odsecanjem glave Jovanu Krstitelju (Mk 6:14-29; videti S: 125-148); skoro kamenovanje žene uhvaćene u preljubi (Jn 8:2-11; videti GR: 249; SFL: 54-61); priča o pokvarenim vinogradarima (Mt 21:33–41; Lk 20:9–18). Sva prisutna, poput Blaženstva, tema svetog nasilja, kojom je proglašenje Carstva povezano u jedinstvenom tkanju sa Strastima.

5.1 Identifikovano ubistvo osnivača

„Ključ“ za razumevanje i blagoslova Carstva i neophodnosti Krsta leži, u Žirarovom veoma originalnom izlaganju, u jasnoj i eksplicitnoj inteligenciji koju Isus pokazuje o mračnom fenomenu „ubistva osnivača“ (TH: 158–167).

U Jevanđelju po Mateju, Isus optužuje verske vlasti da podižu okrečene spomen-grobove prorocima koje su njihovi preci progonili i ubijali:

Dopunite meru otaca svojih […] da na vas dođe sva pravedna krv prolivena na zemlji, od krvi pravednog Avelja do krvi Zaharije, […] koga ubiste između svetinje i žrtvenika. Zaista vam kažem, sve će to doći na ovaj naraštaj. (Matej 23:27–36)

Isus ovde predviđa svoju smrt i stavlja je u direktnu liniju porekla od ubistava koja su počinili vođe teokratskog Izraela nad svim pravednicima, počevši, značajno, od Kainovog žrtvovanja, Avelja. Potonji nije kanonski prorok Izraela. Avelj se ovde navodi, kao i u Knjizi Postanja, kao žrtva univerzalnijeg ubistva, počinjenog pre nego što je Izrael ikada bio sabran; on je reprezentativna figura fundamentalnog ubistva čovečanstva.

U Lukinom Jevanđelju, univerzalna dimenzija drame prikrivenog sakralnog nasilja istaknuta je optužbom da su književnici „uzeli ključ znanja“ (Luka 11:52): uklonili su, to jest, ključni element razumevanja koji omogućava istinsko prepoznavanje odnosa između Boga i čoveka. Jovanov paralelni tekst (Jovan 8:43–44) „ide dalje od ostalih u otkrivanju osnivačkih mehanizama; On uklanja sve definicije i specifikacije koje bi mogle dovesti do mitskog tumačenja […] Satana označava sam temeljni mehanizam – princip cele ljudske zajednice“ (TH: 162; videti odeljak 4.7). Isusova optužba protiv jevrejskih verskih vođa je da blokiraju dolazak Carstva Božjeg; i oni to čine – ne zato što su Jevreji (o „Antisemitizmu u Jevanđeljima“, videti GR: 211–221) – već zato što vide, sude i reaguju u logici arhaičnog svetog. Otvaranje najstarijeg groba ljudskog „nepriznavanja“ zapečaćuje Isusovu sudbinu. Ovo je, strogo govoreći, nepodnošljivo. Isus mora biti uklonjen; makar samo pod legitimišućim nazivima prebacivanja krivice – „neverstvo“, „bogohuljenje“, „opasnost po nacionalnu bezbednost“.

5.2 Strast: ponovno izvedeno ubistvo osnivača

Žirar zatim uspeva da pokaže kako svaki aspekt samog Stradanja predstavlja namerno, primerno – gotovo pedagoško – ponavljanje scenarija „ubistva osnivača“. Prvosveštenik Kajafa pruža tačnu, rekapitulirajuću formulu mehanizma žrtvovanja u akciji: „Bolje je za vas da jedan čovek umre za narod nego da sav narod propadne“ (Jovan 11:50). On se, naravno, plaši oblaka apokalipse koji se ponovo skupljaju nad Izraelom (uporedi Luka 13:1); to je upravo obrazac koji je Isus najavio, dok je govorio prvosveštenicima i starešinama kroz istoriju Izraela. Tragična ironija: ubistvo još jednog proroka, ovog Božjeg Mesije, neće spasiti narod od apokalipse uništenja koja se već, veoma primetno, nadvija. Priča o korumpiranim vinogradarima (Matej 21:33–43; Marko 12:1–12; Luka 20:9–19) postaje očigledno jasna kada se čita kao upozorenje na ovu mogućnost (videti GR: 195, 212–213, 216–217).

Smrtnu presudu potpisuje prokurator okupacione sile; iako sa značajnim komplikacijama. U okviru propisane procedure rimskog prava, Pilat smatra da je prikladno da ponovo aktivira primitivniju stvarnost. U finalu koji se odvija u onome što hrišćani nazivaju „Strastnom nedeljom“, Isus je osuđen na smrt uz odobrenje naroda. Aspekt kolektivnog linča je, u krajnjoj analizi, presudan; njegovo ubeđivanje je toliko snažno da nadjačava odobrenje trijumfalnog ulaska u Jerusalim. U konačnom testu moći, njena nekontrolisana dinamika preuzima, u svom poricanju i bekstvu, obećanu, praktikovanu i unapred upozorenu odanost Isusovih učenika. Ono što je fundamentalno u čovečanstvu ovde se proglašava kao nešto na šta svi ljudi, u vremenima najvećih kriza, regresiraju.

Originalna scena mimetičkog besa i poricanja odgovornosti odvija se između Pilata i gomile. Ko će biti žrtveni jarac? Izbor je između smrdljivog jarca Varave (Varave sa krvavim mačem, sakralizovane nacionalne stvari, koji plemenito prikriva praksu pohlepe, pljačke i ubistva; zapravo, figure nasilne arhaične sakralnosti); i Isusa, nevinog Jagnjeta Božjeg. Jedan izaslanik. Žrtvu postavljaju vođe koje imitiraju bes, koje se nalaze unutar gomile; groznica krvožednosti obuzima sve. Moraju biti bezbedni u oluji, moraju biti nevini - da bi izbegli krivicu, da bi izbegli bol i katastrofu; na štetu Onoga koji stvara nevolje.

Zaraza žrtvenog besa ponovo se manifestuje u podsmehu i proklinjanju prolaznika. Čak je i proklinjući lopov na krstu mimetički odjek „svi protiv jednog“. Isto se može reći i za lažni danak vojnicima i kasnije bičevanje (TH: 167–170). Smrt raspećem je zaštitni čin ubistva koje ju je osnovalo, nešto što sama sveta veza zahteva. Ona predstavlja institucionalizovani političko-pravni razvoj prvog obreda vezivanja i venčavanja: arhaične krvne žrtve. I sa kojim ciljem? Red je obezbeđen. Politički neprijatelji Irod i Pilat su pomireni protiv žrtvenog jarca. Ne dolazi do opšteg nasilja. Predstojeća kataklizma je naizgled sprečena. Do izvesne tačke, može se čak reći, na klasičan fundamentalistički način, da arhaična krvna žrtva deluje.

5.3.Repriza“ označava transformativni preokret

Međutim, scenario koji se odvija u Jevanđeljima ne ponavlja samo još jednom ubistvo prvog čoveka (ovo tumačenje, koje često koriste Žirarovi rani kritičari, spektakularno je pogrešno tumačenje). Nova, prerađena figura značenja je „neznatno drugačija“ (TH: 217) od originala. Isti scenario je okrenut naopačke i pokrenut unazad kako bi bio prepoznat, razoružan, poništen i poražen. Šta tačno znači inverzija i konverzija? Za Žirara, to je neosporna nevinost ili dobrota ove Žrtve. To je ono što uzrokuje slom datog mehanizma jednoglasne osude, a samim tim i cele mašine arhaično-sakralne mistifikacije i prikrivanja.

Na vrhuncu mimetičke krize nema , osim prolazne, besprekorne jednoglasnosti . Pilat, u svom racionalnom i pravednom trenutku, već je prozreo optužbe protiv svoje žrtve (Mt 27:23–24; Mk 15:14; Lk 23:4; Jn 19:6b). Njegova žena hitno interveniše, ali uzalud, pokušavajući da zaštiti ovog Nevinog od smrtne kazne (Mt 27:19; videti P: 106–107). Kod Luke, pokajani razbojnik odgovara proklinjućem razbojniku: „ovaj čovek nije učinio ništa zlo“ (Lk 23:41); a kod Marka, sud stotnika koji ga pogubljuje je da je ovo bio pravedan čovek, po liku Božjem (Mk 15:39). Zatim, inverzno ili antitetično značenje ovog scenarija žrtvovanja je osvećeno – ne postfaktum javnim mnjenjem – već unapred, od same Žrtve, nepokolebljive u svojoj nameri, uverene u svoje opravdanje od strane Boga i istorije. Tajna večera namerno ponavlja jevrejsku pashalnu večeru; ali takođe, iza te veoma namerne aluzije i kontinuiteta koji uspostavlja sa jevrejskom tradicijom, daleko uzvodno u vremenu, ponovo izvodi i prepisuje svečani obrok koji prvobitno prethodi samoj arhaičnoj žrtvi; i, čak i pre toga, prepisuje dionizijski dijaspargam („kidanje“).

Žirar stoga vidi Krst kao pobedu Žrtve, koja se, paradoksalno, proglašava za aktivno vodećeg Subjekta, čak i ove smrti, koja je osmišljena da muči i dezintegriše ljudski subjekt u mračnoj pedagogiji upozorenja. Isus pristaje da uđe u scenario uspostavljanja ubistva, kao Žrtve; i u ime svih žrtava. Da pokaže taj proces na delu u njegovom narodu i u čovečanstvu kao takvom; i da otkrije svim ljudima njegovu ništavnost u odnosu na krajnju stvarnost božanske Ljubavi. Drugim rečima, ovaj čudan projekat ima za cilj da preradi najdublje i najmračnije izvore perverzne proto-sakralnosti i sakralizovanog nasilja u ljudskom srcu i da promeni njegov glavni izvor Želje. To jest, „preobratiti“ one u kojima deluje ova tama (to jest: sva ljudska bića) u stvarnost Carstva-koje dolazi.

Ovo je antipodalna pedagogija, svojevrsna kontraterapija Ljubavi. Iskustva susreta nakon Vaskrsenja potvrdiće pionirsko i paradoksalno samopouzdanje ovog jedinstvenog Žrtvenog Jagnjeta.

5.4.Osnovno ubistvo“ opovrgnuto: Antropološko razaznavanje vaskrsenja

Žirar, kao antropolog, ne može i neće govoriti o ovom događaju teološki. On se okreće svojim kolegama teolozima da istraži teološke implikacije i posledice. Njihov odgovor, od Baltazara pa nadalje, nije retko bio: ali zašto ovaj hermeneutički deficit, ovo teološko odstupanje?

Pa ipak, Žirar adekvatno razume puno hrišćansko značenje vaskrsenja, iako antropološki artikulisano. Vaskrsenje je ono što iznenađuje sve aktere; i ono što vraća proces unazad i na kraju obara proces samomistifikujuće sakralizacije. Tako ne samo da osuda žrtvenog jarca ne „ostaje“, već ne samo da je mržnja žrtvenog jarca razotkrivena kakva jeste („mrzeli su me bez razloga“, Ps 35:19), već je cela sveobuhvatna logika viktimizacije izaslanika i nasilja žrtvenog jarca, proširena kroz sve ljudske kulture, po prvi put probijena i potpuno ogoljena.

Stvarnost se vraća; istina se vraća. U ovim uočenim „razlikama“, antropolog uočava novo otkrovenje statusa i prirode „Boga“:

Više nisu ljudi ti koji stvaraju bogove, već Bog koji je došao da zauzme mesto žrtve […] Ovde je žrtva božanska pre nego što postane sveta. Božansko prethodi svetom [tj. ne proizilazi iz njega]. Božja prava su ponovo uspostavljena. (BE: 104; originalni naglasak)

Štaviše, transformativna „repriza“ koja se dešava otkriva svoju vezu sa tim još fundamentalnijim početkom proglašenim u Jevanđelju po Jovanu: „U početku beše Reč“ (1:1; uporedi 17:5). Jer da bi obeležio logiku temelja ubistva u koje je čovečanstvo u celini prvobitno ugrađeno i da bi se iz njega uzdigao, Onaj koji svedoči istini morao je, u svoj njenoj strogosti, prevazići tu logiku i stati u tu istinu; morao je da ispolji viši identitet, prethodni poziv.

Žirar se ovde pozicionira na antipodni način u odnosu na liberalni redukcionizam Bultmana (čiji je stav da je vaskrsenje, na kraju krajeva, interpretativni događaj u umu učenika). Ono što francuski antropolog primećuje u jevanđeljskim susretima nakon vaskrsenja jeste „objektivni događaj“, koji poziva na novi uvid, pretpostavljajući istinsko obraćenje srca i uma, pristup najdubljem značenju jevanđeoskog otkrovenja, kerigme (GR: 280–301). „Na neki način, upravo zato što Hristos ulazi u matricu lažnih vaskrsenja, on je zaista vaskrsao“ (BE: xvi). Samo Neko ko deli ovaj drugi Identitet, ovaj drugi, prethodni Početak, može odrediti evolutivni arhetip i transformisati ljudsko prepoznavanje; samo takav Jedan može u principu da prekine njegov uticaj na čovečanstvo.

Mitsko slepilo ljudi („ne znaju šta rade“, Luka 23:34) je toliko konstitutivno i toliko istinski „fundamentalno“ da se Bog-od-Boga može sagledati samo drugačije, u samom činu odbacivanja od strane svojih (videti „Bog je blizu/I teško ga je shvatiti“; u BE: 120–130; WTB: 98). Otkrivenje skrivene istine o čovečanstvu će, u istorijskom kulturnom vremenu, promeniti svet. Iz ovog znanja čovečanstvo će „naučiti, polako, veoma polako […] da se provuče ispod progoniteljske reprezentacije nasilja“ (S: 108). Dok su svetske religiozne mitologije bile univerzalno saučesnike u mistifikujućem prikrivanju zarobljenosti čovečanstva u okviru sankcionisanog arhaično-sakralnog nasilja, jevanđelja predstavljaju arhaično-sakralnu mašinu mistifikacije koja radi punom brzinom i, po prvi put, ne uspeva da sprovede sud Božji ili istorije.

U svom predstavljenom neuspehu da to učine, oni omogućavaju svojim sledbenicima da dekonstruišu same mehanizme verskog autoriteta, političke moći, mistifikovanog svetog besa, društvene prednosti i dvosmislenosti koji omogućavaju „sistemu“ kao takvom da funkcioniše „ispod linije“, u podzemlju. Otuda, „ovo izvanredno delo jevanđelja: progoniteljska reprezentacija ukinuta, slomljena, opozvana“ (S: 103). Jevanđelja, u ovom čitanju, objavljuju upravo ono što je, istorijski gledano, učinilo – i još uvek čini – „arhaičnu religiju“ arhaičnom.

5.5. Je li krst 'žrtva'?

Žirar tvrdi da su crkveni Oci svakako bili svesni demaskirajućeg efekta koji on predstavlja. Pa ipak, pošto nisu mogli da izraze ovaj uvid u smislu generativne potrage za žrtvenim jarcem, oni su umesto toga shvatili nasilje Krsta kao vrhunski jednokratni transakcioni događaj koji je Bog izazvao iz neshvatljivih, ili previše ljudskih, razloga (GR: 282; uporedi RG-RS: 92; i videti Galvin 1989).

R. Švager, nadovezujući se na ovaj ključni Žirarov uvid na klizavom terenu teorije pomirenja, pruža sa svom potrebnom suptilnošću i strogošću neophodnu teološku dopunu. Sam Isus je obećao svojim slušaocima oproštaj grehova kroz poruku o dolazećem carstvu Božjem („eshatološka soteriologija“). On, u svojoj zemaljskoj službi, nije proglasio posebnu iskupiteljsku doktrinu iskupljenja. Svakako, on se obraća zlu sveta „staurološki“ (kroz krst), ali samo kada je na to primoran tvrdoćom ljudskih srca, odbacujući ovu primarnu ponudu spasenja. Čak i tada, on traži i dovodi do obraćenja srca unutar istog eshatološkog okvira. Krst se pogrešno tumači kada se posmatra kao samostalna iskupljujuća transakcija (Schwager 1985: 112–113; videti takođe TH: 213; PH: 179–184).

Podsećajući se na svoj prethodni okvir, Hristova smrt – sugeriše Švager – je u krajnjoj liniji „žrtvena“ u veoma drugačijem smislu od onoga što Žirar opisuje kao žrtvu u kontekstu primitivnih društava. Može se pravilno nazvati žrtvom ako se shvati kao prinos koji uključuje sledeće elemente: (1) poslušnost Ocu kao spremnost da se bude progonjen čak i do smrti; (2) identifikacija sa svim osobama u sličnim situacijama koje su žrtve zla; (3) zastupništvo za svoju braću i sestre pred Bogom, zastupništvo koje je suštinski povezano sa tom poslušnošću koja je dovela do njegovog odbacivanja i ubistva. Ova slobodna žrtva poziva na obraćenje, i unutar istorije spasenja Sveti Duh koji omogućava obraćenje proizilazi iz ove samoprinošenja (Schwager 1985: 115; videti takođe GR: 280; OSC: 40–45; PH: 201–208).

Arhaična žrtva tako dobija novi (inverzni i antipodalni) oblik, utiskujući na staru reč (još uvek dramatično preopterećenu svojim prvim značenjem) novo značenje i koncept. Ova novina je „delo“ Krsta; koji time proglašava sopstvenu nužnost. Samo na taj način sam izvor i princip krvne žrtve, duboko utkani u sva ljudska dela i sisteme – i, čak i pre toga, dozvoljeni u slobodnom, samoorganizujućem stvaranju – mogu biti prerađeni u trijumf Ljubavi. Samo takvo mimetičko stvorenje ima adekvatan model mimeze; i novo okupljanje, crkvena zajednica Boga-sa-nama, dolazi do novog i adekvatnog temelja. Radikalna i elegantna jednostavnost ovog božanskog izuma naginje kasnijeg Žirara ka takozvanoj „teoriji mišolovke“ pomirenja koju je prvi predložio Sveti Pavle (1. Kor 2:7-8; videti RG-RS: 6; GR: 206-207).

To takođe opravdava Švagerovu počast Žiraru:

Žirarov veličanstveni pokušaj da ponovo dovede humanističke nauke u kontakt sa biblijskim spisima ne zahteva „prekomernu cenu“, kako neki tvrde, već daje pravi doprinos razlikovanju jedinstvenosti Hristove „žrtvene smrti“ od drugih žrtava. Nove analize nam pomažu da razumemo unutrašnju dramatičnu logiku koja stoji iza jevanđeoskih narativa. One doprinose rešavanju očigledne kontradikcije između poruke Carstva i doktrine iskupljenja kroz Krst; i hitno ukazuju na veću opasnost projektovanja tame sopstvenog srca na druge ljude i na kraju na Boga. (Švager 1985: 122)

5.6. Satana i izbavljenje od zla

Žirarovo poslednje delo religioznog komentara nosi naslov po čudno nepoznatoj izreci iz Jevanđelja po Luki (10:18), „Vidim Satanu kako pada kao munja“ (1999; 2001 u engleskom prevodu). Isus, dočekujući sedamdeset učenika poslatih u misiju propovedanja i isceljenja Kraljevstva, saznaje o njihovoj moći da reprodukuju – ovo je Duhom osnažena mimeza – svoja sopstvena čuda isceljenja i egzorcizma i daje glas svom likujućem saznanju da je blagodat pobede nad zlom prešla sa njega samog, donosioca i nosioca Kraljevstva, na one koji ga slede.

Isus vidi kako „Knez ovoga sveta“ pada u naletu apokaliptičnog uništenja sa turbulentnog i nasilnog neba; ali on takođe pada na zemlju, uništen u samom činu svog uzdizanja, lišen svog sakralizovanog ugleda i slomljen u svojoj moći nad Božjim stvaranjem. On jasno predviđa kako će epifanija istine Božje dobrote i milosrđa zasijati i dobiti snagu u svetu evolutivnog preživljavanja (kako bismo ga danas nazvali) i svetog nasilja.

Ova snažna i proročka slika nagoveštava celu temu Christus Victor (Hristos Pobednik, što se odnosi na pobedu nad grehom i smrću). Počevši od same ideje krsta: iz najveće opasnosti doći će vrhovna prilika; iz samog otrova doći će protivotrov. Sam Hristos mora primiti „udarac“ ljudske erzac transcendencije – apokalipsu ljudskog gneva prerušenog u božanstvo, pozivajući se na božansku sankciju i inspiraciju, tj. projektovanu na Boga. On mora proglasiti „stvari skrivene od postanka sveta“.

Ovaj uvid u Isusov inače enigmatični poziv da umre raspećem u Jerusalimu je ključ za Žirarov prikaz zla: to jest, Satane. Njegovo uverenje u autentičnu transcendenciju na delu u Jevanđeljima, zajedno sa njegovim iskustvom u poststrukturalističkoj dekonstrukciji (koja obično govori o „subjektu sistema“), sklono ga je da Satanu vidi kao bezlični princip, a ne kao bukvalnog „Kneza“ (uporedi analogne novozavetne izraze: „sile ovoga sveta“, „sile nebeske“, „kneževstva i vlasti“ itd.; videti SFL: 95–100). Satana označava Tužioca: „Satanina moć je njegova sposobnost da iznosi lažne optužbe toliko ubedljive da one postaju nepobitna istina čitavih zajednica“ (GR: 201). „Nazvati ovaj proces 'Satana', što Jevanđelja zaista rade, veoma je prikladno“ (GR: 201); ne samo zato što obuhvata dinamiku brzog rasta međusobno povezanih mimetičkih rivalstava ili „skandala“ (GR: 198–210). „Satana“ ovde predstavlja princip lažne transcendencije: lažni u smislu da nije istinski natprirodan, već veoma stvaran u smislu da je moć društvenih i političkih institucija ukorenjena u paganskoj religiji (GR: 202). To takođe znači da lažni princip transcendencije obično imitira istinu; tako da je – bez Krsta – đavolski teško razlikovati jedan od drugog.

Jevanđelje po Jovanu beleži (8:44) otvoreni sukob između dva rivalska oblika transcendencije i autoriteta koji oni daju. Isus, optužen za bogohuljenje, odgovara nazivajući svoje tužioce potomstvom Satane, „lažovom i ocem laži“ (GR: 204). On to može da učini jer su „ljudi zauvek ukorenjeni i ponovo ukorenjeni u fundamentalnom nasilju koje im omogućava da indirektno uklanjaju skandale“ [tj. žrtvujući žrtvenog jarca]. „Red i nered ljudskih kultura dolaze iz istog izvora koji nije direktno božanski; i to je jedinstveno za Jevanđelja; toliko jedinstveno da, koliko ja [Žirar] znam, nikada nije zaista shvaćeno“ (GR: 202).

Ako Isus vidi Satanu kako pada na zemlju poput munje, desakralizovan i razotkriven sopstvenim gromom, to znači da je on takođe razumeo kako Satana može biti primoran da ga izbaci (uporedi Marko 3:23). Razotkrivanje će doći iz same Strasti; regrutovaće sam proces svetog nasilja da otkrije njegovo zlo i izvede nas iz ovog smrtonosnog i nenastanjivog mesta. Prava tajna Satanine moći je ono što Jevanđelja „teraju iz skrivališta, samo svojim vernim prikazom kolektivnog ubistva, tipičnog za sve njih, tipičnog za proces koji je dominirao ljudskom kulturom od početka sveta“ (GR: 206). Čitav ovaj tematski skup je ponovljen u SFL-u.

Ako Krst pobeđuje sam princip lažne transcendencije u čoveku, koji elementi ortodoksne hrišćanske soteriologije (ako ih ima) ostaju nepristupačni „komplementarnim“ teolozima? Šta ostaje neshvatljivo savremenom čoveku; ili ne ispunjava „dobru vest“?

6. Žirarovo nasleđe: potencijali mimetičke teorije

Dve knjige „posle Žirara“ pojavile su se nakon smrti francusko-američkog mislioca u novembru 2015. (videti Kaplan 2016; Pere 2018). Obe potvrđuju linije istraživanja koje su već dobro uspostavljene među žirardovcima. Iz ovog konsenzusa proizilazi nešto od Žirarovog sigurnog nasleđa; ali i veće obećanje stvari koje tek treba da se istraže u razvoju mimetičke teorije koju ostavlja za sobom.

6.1. Sveto nasilje i pomirenje

Žirar nudi originalne uvide u relacionu dinamiku svetog nasilja, kako međuindividualnog tako i kolektivno-društvenog; njegov kontinuitet sa i razliku od nasilja nad životinjama; njegove starosedelačke implikacije u „religiji“. On otkriva skrivenu žrtvenu logiku, koja je u velikoj meri naglašena u ritualnom ubistvu žrtve izaslanika; razotkriva poetiku ljudskog izmišljanja bogova, sa njegovom obavezujućom i vezujućom magijom; njenom lažnom transcendencijom; njenim kodovima i ritualima koji sadrže; njenim samoopravdajućim mitovima; njenim turbo-sakralizacijama i njenom strašću za demonizacijom Drugog (videti Ricœur and Williams 1999; Palaver 2020).

Švager ističe da samo Stari zavet sadrži oko 600 referenci na ljudsko nasilje; i da se u preko 1.000 daljih slučajeva odnosi na osvetoljubivog, nasilnog Boga (videti Schwager 1987; Galvin 1982: 180–181). R. Dejli, član Američkog društva, pregledajući, na žirardovskom forumu, istoriju nasilja unutar institucionalnog hrišćanstva, detaljno opisuje trideset šest konteksta upadljivo nasilnog institucionalnog ponašanja. Njegov zaključak postavlja pitanje da li je ovo nasilje tajno nadodređeno logikom „monstruoznog dvojnika“, projektujući na vertikalnu osu višak samoregenerišućeg međuljudskog besa (Dejli 2002: 4–33).

Američki istoričar Džon Pal i komparativni religionista Džejms Velman takođe su dovodili u pitanje određeni pravac reformacijske teologije koji je stvoren da opravda kulturu „nevine dominacije“ ili čak „nevinog nasilja“: od puritanskih ratova protiv Indijanaca, preko epova o unutrašnjem, a zatim i spoljašnjem širenju SAD, do Džordž Bušovog rata protiv terorizma i ubistva Bin Ladena (Antonelo i Giford 2015a: 71–93). Ono što vidimo, sugerišu oni, jeste, u situacijama stresa i hipermobilizacije, uvek moguće oživljavanje arhaičnih temelja. U modernim umovima, u modernim kulturama, živa je i zdrava crna ekonomija arhaičnog žrtvovanja, koja stavlja „Boga na našu stranu“ (uporedi pesmu Boba Dilana iz 1964).

Pa ipak, Žirar tvrdi da sveto nasilje nije, kako kognitivistički sociobiolozi pretpostavljaju, jednostavno suprotnost ljudskoj saradnji i zajednici. Naprotiv, ono je mračni korelat ovih virtuelnosti, njihova apokaliptična strana. Iz toga sledi da, baš kao što mimetička želja može da pređe iz negativnog u pozitivno (kao u Krstu i Vaskrsenju), tako i ljudsko nasilje, pronalazeći svoju prekretnicu (uporedi „skoro trenutno preobraćenje“ iz TH: 217), može otvoriti put ponovnom povezivanju sa tim Drugim – božanskim – poduhvatom pomirenja (uporedi 2. Kor 5:18–19).

Mimetička teorija pruža jednostavnu, konkretnu, ali gotovo beskonačno fleksibilnu – i stoga uvek relevantnu – „mrežu“ za identifikaciju problematičnih konteksta i skeniranje njihovih aktivnih komponenti. Takođe sugeriše kontradinamiku transformacije (jednostavnu u principu, plodnu u praksi i raznovrsno primenljivu), naime transformaciju (metamorfozu, konverziju) lošeg (negativnog, koji stvara mržnju) u dobar (pozitivan, velikodušan, ljubavni) mimezis (videti Giford 2020: 101). Sukob u Severnoj Irskoj i Sporazum na Veliki petak pružaju studiju slučaja, koja objašnjava sud Dankana Moroua, bivšeg direktora Saveta za javne poslove Severne Irske: „dobar deo puta je osvetlio Rene Žirar“ (Antonelo i Giford 2015a: 186; videti takođe PH: 395–402, 493–500, 501–508; Kaptajn 1993).

6.2.Apokalipsa sada: Možemo li preživeti naše poreklo?

Dolazak Kneza mira ne donosi odmah eru univerzalne ljubavi, oproštaja i pomirenja (uporedi Luka 12:51 i dalje). Žirar tumači Lukin „razdorni“ efekat na istorijskim razmerama. Pokreću se dve značajne metamorfoze. Jevanđelje oslobađa potencijal ljudskog bića i njegovu moralno dvosmislenu Prometejsku energiju; tako da je ljudski kulturni i naučni razvoj pratio spektakularno ubrzanu uzlaznu krivu. Istovremeno, potkopavajući arhaičnu religiju i njen sistem žrtvovanja, Jevanđelje sve više lišava homo religioznog (kakav je čudno ostao) njegovog prvobitnog mehanizma bezbednosti protiv katastrofe (videti PH: 335–342). Kao oslobođeni Prometejci, bojimo se za svoj opstanak; ali kao vrsta koja je još uvek zarobljena u vrtlogu preobraćenja i porođaja, imamo malo pojma ili brige za spasenje koje je naš Nebeski Otac pripremio, a kamoli da verujemo ili se nadamo tom spasenju (videti EC: 234–238).

Rezultat je da apokalipsa u svojoj arhaičnoj definiciji, koju favorizuju tabloidne novine („paroksizmalna i terminalna katastrofa“), ima značajno mesto u mnogim samogenerisanim scenarijima kraja sveta koji nas proganjaju: nuklearni rat; ekološka kriza; sukob civilizacija; ratovi između bogatih i siromašnih; rivalstva regionalnih blokova supersila koje se bore za ograničene resurse sve globalizovanijeg sveta. Kao što Žirar navodi,

Naš utisak da smo upali u zamku koju smo sami sebi postavili postajaće sve izraženiji. Čitavo čovečanstvo se već suočava sa neizbežnom dilemom: ljudska bića moraju da se pomire bez pomoći [arhaičnih] žrtvenih posrednika ili da prihvate neizbežno izumiranje čovečanstva. (TH: 136; videti takođe: PH: 353–386, 403–420; Antonelo i Giford 2015a)

Žirarovo najnovije delo, Borba do kraja (2007), razotkriva pojačane tenzije svojstvene eri sada neograničenog ratovanja i prividnu fatalnost istrebljenja čovečanstva sopstvenom neograničenom dinamikom svetog nasilja. Ovi razvoji naglašavaju relevantnost mini-apokalipse sinoptičkih jevanđelja; i ukazuju na hrišćanski kontramotiv otkrivanja konačnog Carstva koje dolazi:

Apokaliptični duh [...] može razumeti trend ka najgorem samo u okviru veoma duboke nade. Međutim, ova nada ne može bez eshatologije. Identifikovanje opasne pojave principa reciprociteta i prikazivanje njegovog dejstva u istoriji trebalo bi da bude pravilo svake apologetike. (BE : 113 )

Mnogi žirardovci su se pridružili ovoj tekućoj i vitalnoj debati usredsređenoj na pojam „apokalipse“. Očekivani ekumenski seminari (2017; 2019) o Knjizi Otkrovenja Džejmsa Alisona, koji će se održati u Parizu, još uvek nisu najavljeni.

6.3. Problem daljeg prihvatanja

Međutim, Žirarovo nasleđe je „stvar daljeg prihvatanja“ (Kaplan 2016). Zašto se njegov rad i dalje ponekad odbacuje kao poseban slučaj za amatere i entuzijaste? Šta je to – pita sam Žirar – što sprečava da njegova radna hipoteza uđe u ozbiljno razmatranje od strane šire javnosti? Žirar često dovodi u pitanje sopstvenu sposobnost da ubedljivo predstavi složenu širu sliku ili da pruži, bez praznina, sistematizovan i potpuno konzistentan pregled ogromnih tema koje je osmislio (EC: 160). On takođe prepoznaje šta je suštinski složeno u vezi sa njegovim načinom razmišljanja:

1. „nezgodna“ ambivalentnost „dvostruke veze“, tj. mimetičke strukture želje koja uključuje jedan princip koji ima dve moguće realizacije, proizvodeći dva suprotstavljena skupa efekata unutar istih ili različitih polja evaluacije (EC: 5–6; i videti DBB). Moj model je takođe moja prepreka; utemeljenje ubistva je istovremeno divlje i spasonosno; nasilje je „sadrži“, ali i „sadrži nas“; Paradoksalna struktura „žrtve“ (itd.) je upisana u sam Krst.

2. Problemi demonstriranja logike generacije i geneze. Mitovi ne tematizuju ubistvo osnivača. Upravo da bi ga izbegli, oni ga prikrivaju i poriču. „Najteže je upoznati ljude sa ovim generativnim centrom [...] To je nešto što ili vidite ili ne vidite. To je kao bljesak munje; ili ga razumete ili ne. Obično razmišljanje se jednostavno vraća svojim premisama“ (GR: 267).

3.Dalja teškoća maštovitog razumevanja jednog „jednog dugog argumenta“ koji Žirar sprovodi, na darvinistički način, s obzirom na to da je vremenski okvir predstavljene radnje desetine - ako ne i stotine - hiljada godina. To jasno znači da uvek moraju postojati nedostajuće karike i praznine u dokazima.

Povremeno, Žirar takođe protestuje zbog nedostatka razumevanja ili čak normalne dobre volje kod neiskusnih čitalaca. On sebe vidi kao kontrakulturnog mislioca koji predstavlja „religioznu“ hipotezu u antireligioznom (i/ili nesigurno religioznom) dobu. Štaviše, njegova poruka je takva da a priori pokreće mobilisanu nestrpljivost odbacivanja; možda pojačanu, potpuno neprimećeno, nemogućnošću da se dovedu u pitanje osnovne pretpostavke (EC: 170) ili „poricanjem“ istraženih predsvesnih i neželjenih stvarnosti (GR: 268–269).

Međutim, njegov preovlađujući odgovor uključuje širu sliku koju drugi ne vide. Ovde su u igri fundamentalna heuristička metoda i epistemološki prioritet. Kontrakulturno, Žirar se drži prioriteta istine kao operativne koherentnosti koja stvara značenje. Sledeći hermeneutički modeli su: detektivska potraga u kojoj se tragovi sabiraju; i slagalica, koja dobro funkcioniše kada se svi uzastopni delovi uklapaju u širu sliku, kako se ona pojavljuje i samoautentifikuje.

Žirardovci su se posvetili premošćavanju kulturno uslovljenog epistemološkog i hermeneutskog jaza kredibiliteta. Ponekad filozofski (u divnom preispitivanju Pola Dimušela), ponekad (poput Žan-Pjera Dipija) pribegavanjem teoriji igara primenjenoj na samoorganizujuće sisteme; ponekad praktičnije (poput Pjerpaola Antonela), tražeći čitav niz bočnih potvrda iz najnovijih istraživačkih nalaza susednih humanističkih nauka: etnologije, etnologije, lingvistike, sociologije, psihologije i arheologije (za novo svetlo na ovu poslednju, veoma obećavajuću vezu, videti Giford 2020: 52–57; PH: 69–78).

Dva primera ovog poslednjeg tipa:

1. Prag postajanja čovekom tradicionalno se odnosi na pronalazak jezika (tačnije, na pojavu simboličke misli i izražavanja). Ono što je ovde novo utvrđeno jeste da je uslov bilo koje funkcionalne simbolike zatvoren skup zajedničkih iskustava, što daje centriranu totalitet reference. Ubistvo žrtvenog jarca i njegove svete posledice bi u potpunosti odgovarale opisu (EC: 103–104).

2. Nedavno je primećeno da su naši najbliži evolutivni rođaci, šimpanze, takođe među najnasilnijim životinjama: formiraju pljačkaške grupe; praktikuju napade, zasede, ubijaju članove svoje ili slične vrste, posebno iz različitih „plemena“ ili manjih majmuna; čak do tačke kanibalizma. Ovaj „šokantni novi uvid“ u naše najbliže rođake i talentovane mimetike pruža potkrepljujuće dokaze koji prethode logici „unutrašnje/spoljašnje“ selekcije žrtvenog jarca; i, naravno, potvrđuje veliku verovatnoću pronalaženja ubistva kod ljudi (EC: 105).

Najprovokativniji hermeneutički uvid sugeriše prijem samog Darvina. Godine 1848 (godinu dana pre nego što je „Poreklo vrsta“ prvi put objavljeno), paleontolozi su otkrili fosilizovanu „gibraltarsku lobanju“, oblika negde između majmunskog i ljudskog. Bila je pogrešno shvaćena i potpuno ignorisana sve do dvadesetak godina kasnije, kada je Darvinov „jednodugi argument“ počeo da dobija na zamahu i da se učvršćuje u viktorijanskoj mašti. Tada je postao, kao što je danas, „pravi dokaz“ (EC: 167).

6.4 Biblija: Antropološka čitanja i Otkrovenje

O konceptu otkrovenja, kod Žirara, i teološki, videti Ranijeri 2017: 173–178. Žirarov stav je sadržan u početku u praksi Simon Vejl, na koju se poziva na koricama njegovog najrazvijenijeg završnog dela biblijskog komentara (francusko izdanje, 1999 [videti bibliografiju]); Jevanđelja, pre nego što postanu teologija (tj. nauka o Bogu), su, pre svega, antropologija (tj. razumevanje čoveka). O Simon Vejl i Žiraru, videti takođe Palaver 2020.

Naravno, etablirani biblijski naučnici nisu uvek pozdravljali žirardovske perspektive i biblijske komentare koje one izazivaju (posebno od strane manje iskusnih doktoranata). Međutim, suštinska napetost između specijalističke egzegeze i teorijski vođenih čitanja „svetih tekstova“ postaje bolje shvaćena i manje konfliktno upravljana. Sam Žirar često razoružava specijalističko neslaganje konkretnom ilustracijom. Ozloglašeno enigmatični gest Isusa u epizodi sa ženom uhvaćenom u preljubi (Jovan 8:2-11) objašnjen je pozivanjem na strukturno relevantan obrnuti slučaj Apolonija iz Tijane. Isus gleda dole i crta, pišući po pesku kako ne bi izazvao preterani sveti gnev Tužioca trenutnim, prodornim prkosom i kontraosudom. Ovo je taktika odlaganja i skretanja pažnje (SFL: 49-61).

Među žirardovcima, Džejms Vilijams razvija metodičko žirardovsko čitanje celog Starog zaveta (Williams 1991). Svortli i kolege razjašnjavaju tačke žirardovskog spora ili uzdržavanja: Poslanica Jevrejima, na primer, čita se kao prelazni tekst; tema „imitacije“ prati se kroz Novi zavet u njegovoj pozitivnoj (teološkoj) dimenziji, koju Žirar tako često identifikuje, ali je samo veoma oprezno tretira: naime, ljudsko učeništvo kao imitaciju; i Isusovo sopstveno imitiranje njegovog Nebeskog Oca u životu Trojstva (Swartley 2000). R. Hamerton-Keli razvija žirardovske harmonike oko teologije Svetog Pavla (1992), dok Entoni Bartlet istražuje nasilnu gramatiku hrišćanskih teorija pomirenja (Bartlet 2001).

Majkl Hardin, u međuvremenu, bavi se važnom temom „Američka protestantska recepcija mimetičke teorije: 1986–2015“ (2017: 225–232). Rad Sandora Gudharta omogućava vernim Jevrejima da testiraju, osporavaju i obogaćuju žirardovsko nasleđe (posebno u pogledu nekih preterano samouverenih univerzalizacija hrišćanskih perspektiva) (videti npr. PH: 241–248). Majkl Kirvan SJ je počeo da otvara žirardovski dijalog sa islamskim kolegama (Kirvan i Ahtbar 2019).

Nakon Švagera (1985; 1987; 1988; 1999), visokokvalitetne katoličke i protestantske studije, posebno od Džejmsa Alisona (u smeloj seriji poučnih radova: 1996; 1998; 2001; 2006; videti takođe Edvards 2014: 121–130); Marka Hajma (2006; u teološkom blokbasteru; i videti takođe PH: 179–184); Miroslave Volfe (1996) – svi oni se stalno pozivaju na žirardovska čitanja, shvatanja i prakse kako bi osporili kulturno ograničenu teologiju i obnovili zastarelu hrišćansku praksu. Popularne verzije žirardovske egzegeze Svetog pisma i kulture emituju se, u međuvremenu, na severnoameričkim radio-talasima (videti Hardin 2015; Kejli 2019).

Strateška fundamentalna pitanja počela su da izlaze na površinu. Odakle dolazi neposredno uočljiva korezonantnost sa teologijom? Zar teolozi ne polaze sa drugog kraja istog živog procesa egzistencijalnog otkrovenja kroz antropogenezu, kapitalizujući na različite načine njegova otkrića o vrhovnom akteru/autoru? Drama spasenja je razumljiva kada se čita sa oba kraja. Zar se antropološki i teološki pristupi ne pozivaju jedan na drugi; i ne mogu li biti potpunije blagosloveni u svojoj komplementarnosti? Zar „Sin Božiji“ nije i „Sin Čovečiji“? Zar Žirarova hermeneutika nije preteča Hristovog „posredovanja“ – zapravo samog „Otkrovenja“? Svi ​​ovi elementi odgovora pripadaju eri geološkog vremena poznatoj kao „Antropocen“ (podsećajući nas koliko su novo i značajno prisustvo i delovanje čovečanstva na Zemlji).

Početak „Pisama o Njemu“ koje je vaskrsli Isus ponudio učenicima na putu za Emaus (Luka 24:19-35) sugeriše dalja pitanja. Kako se razlikuju dva izveštaja (Žirardov i Lukinov) o „unutrašnjoj priči“ božanskog otkrovenja? Koliko se slažu? Šta dodaju specijalizovana biblijska nauka i teološka „retrospektiva“: kako u pojedinačnim slučajevima (od strane naučnika kao što su gore pomenuti visoko rangirani žirardijanski teolozi); tako i u kolektivnoj disciplinarnoj praksi?

Kako se hermeneutička sredstva teologije fosilizuju, a njeni alati tupe; time sprečavajući obnovljeno razumevanje Svetog pisma? Kako ih žirardijanska antropologija ponovo izoštrava? Žirar predlaže: otvaranjem jevanđelja „ka njihovom sopstvenom generativnom centru i svedočanstvu“ (GR: 282; videti takođe PH: 127–150). Kada, gde i zašto treba predati palicu tumačenja?

6.5 Ka apologetici za buduća vremena

Žirar nasleđuje (posebno od Paskala) ulogu džinovskog ubice u odnosu na ateistički establišment svog vremena: od Ničea, Frojda i Frejzera, preko Levi-Strosa i Deridae (videti „Protiv relativizma“ OSC: 1–48; EC: 136–158) do raznih neodarvinista, uključujući „nove ateiste“ Ričarda Dokinsa (videti EC: 99–100), Kristofera Hičensa, Sema Harisa i Danijela Deneta (videti PH: 423–430). Ovo je samo jedan aspekt njegove veće misije da izvuče hrišćansku istinu iz močvarnog zagrljaja „mitologije“ i svih njenih pozitivističkih i dekonstruktivističkih kontra-redukcija (videti OSC: 103–126). Što se tiče rituala, Žirar odlučno odgovara Frejzeru: „Pošto reprodukuje osnivački događaj svih rituala, Muka je povezana sa svakim ritualom na celoj planeti“ (TH: 167).

Mimetička teorija se već široko smatra saveznikom po meri u dvostrukim, impresivnim pozivima teologije, validnim i za sopstvenu težnju vere ka razumevanju, i za doseg koji se od nje zahteva, ako želimo da osporimo kulturno naturalizovano neverovanje i vratimo sopstvenu postmodernost u živahan imaginativni kontakt sa mogućnošću verovanja. Kaplan se prikladno poziva na Karla Ranera:

Da bi probudio eksplicitnu veru, apologeta mora predstaviti sadržaj hrišćanstva ne kao sekundarni element stran ličnom iskustvu slušaoca, već kao tumačenje onoga što su već iskusili kroz unutrašnje delovanje blagodati u dubinama svoje svesti. Primarni zadatak apologete je, dakle, da pokaže da je čitav sistem hrišćanskog učenja jedini potpun odgovor na izvorno pitanje koje čovek sebi postavlja. (citirano od strane Kaplana 2016: 10)

Čitav raspon doktrinarne teologije – od stvaranja i kenoze do inkarnacije, preko prvorodnog greha i iskupljenja do Trojstva i Poslednjih stvari – sada je, ako pratimo Kaplana, otvoren; stimulisan u svojoj energiji izazova; programiran da pronađe novu razumljivost i koherentnost; ponovo potvrđen u relevantnosti i podmlađen u svojoj ubedljivoj privlačnosti. Alison nas, posebno, vodi tamo gde se i sam Žirar plašio da kroči, pitajući sa doslednom radikalnošću kakva eklisiologija i crkvene prakse proizilaze iz Žirarovog tumačenja Krsta i Vaskrsenja (videti Alison 1996; 2001; 2006; 2011 itd.; i videti Kaplan 2014).

7.Zaključak

Mimetička teorija zaveštava „onima koji dolaze posle“ istu teološki kompatibilnu strukturu i formu kao što se pojavljuje u Žirarovom sopstvenom putokazu: u njegovom prikazu mimetičke želje; u njegovoj antropologiji ljudskog porekla; pre svega u njegovoj antropologiji Krsta, koja bez napora prihvata formu i namerno kretanje doktrina iskupljenja, pomirenja i novog stvaranja; i ima potencijal da obnovi postdarvinističku koherentnost između prirodne teologije i samog otkrovenja.

Mislim da je snaga i istina hrišćanstva u tome što ono dopunjuje velike oblike monoteizma [...] svedočeći o Bogu koji se otkriva kao glavni žrtveni jarac da oslobodi čovečanstvo (GR: 263; cf. EC: 216–217).

Neposredna budućnost leži tamo gde ju je Žirar, od 1991. godine, postavio: u ruke Žirarovih udruženja. (Stalni) Kolokijum o nasilju i religiji (COV&R), sa svojom recenzijom Contagion, posvećen je „Istraživanju, kritici i razvoju Žirarove mimetičke teorije“ (https://violenceandreligion.com; i videti Williams 2012); i društveno-politički orijentisanom Žirarovom udruženju „Imitatio“ koje, koje finansira Tilova fondacija, finansira publikacije, simpozijume i međunarodne inicijative koje promovišu Žirarove ideje (videti: https://imitatio.org). Ova stranica nudi mnoge kratke video klipove u kojima sam Žirar predstavlja svoje ideje

8. Bibliografska napomena

Za sveobuhvatnu bibliografiju, posebno Žirarovog opsežnog korpusa raštrkanih kraćih tekstova, videti Ditmar Regensburger: „Bibliografija literature o mimetičkoj teoriji Renea Žirara“, objavljeno, u uzastopnim tomovima, u Biltenu Kolokvijuma o nasilju i religiji i obično dostupno na https://violenceandreligion.com/bibliography/.

Tekstovi u odeljku ispod, „Dela Renea Žirara“, citirani su u članku akronimima radi ekonomičnosti i jasnoće. Akronimi su navedeni u uglastim zagradama ispod pored naslova dela, zajedno sa detaljima o objavljivanju engleskog i francuskog izdanja Žirarovih dela. 

Izvor  

Iz ARHIVE 

Rene Girard