Ipak, simbioza sa domorocima započinje prilično rano. Ako u kasnijim knjigama Rigvede reč dasa znači „rob“, što ukazuje na sudbinu pobeđenih Dasa, drugi pripadnici pokorenog naroda su se izgleda prikladno uklopili u arijsko društvo; na primer, poglavar Dasa je slavljen zato što štiti brahmane (Rigveda, VIII, 46, 32). Brakovi sa domorocima ostavljaju traga u jeziku. Vedski sanskrit ima čitav niz fenomena, posebno cerebralne suglasnike, koji se ne nalaze ni u jednom drugom indoevropskom idiomu, čak ni u iranskom. Ovi suglasnici po svoj prilici odražavaju izgovor domorodaca koji su se trudili da nauče jezik svojih gospodara. Isto tako, vedski rečnik je sačuvao veliki broj nearijskih reči. Čak su i neki mitovi domorodačkog porekla. Ovaj proces rasne, kulturne i religiozne simbioze, koji je potvrđen od najstarijih vremena, širiće se zavisno od napredovanja Arijaca dolinom Ganga.
Vedski Indusi su se bavili zemljoradnjom, ali je njihova ekonomija bila pre svega pastirska. Stoka je imala funkciju novca. Jelo se mleko i mlečni proizvodi, ali i meso goveda. Konj se visoko cenio, ali je korišćen isključivo za rat, pljačku i kraljevske obrede. Arijci nisu imali gradove i nisu znali za pismo. I pored jednostavnosti njihove materijalne kulture, drvodelje i kovači od bronze uživali su veliki ugled. Gvožđe se počelo koristiti tek oko 1050. godine pre naše ere.
Ovim plemenima upravljali su vojni poglavari, radže. Moć ovih malih kraljeva uravnotežavali su narodni saveti (sabha i samiti). Krajem vedskog doba, dovršena je podela društva u četiri klase. Termin varna, koji je označavao društvene klase, znači „boja“ – što je pokazatelj etničke raznovrsnosti koja je činila osnovu indijskog društva.
Himne otkrivaju samo neke vidove života iz vedskog doba. Prikaz je uglavnom uopšten: Arijci su voleli muziku i igru; svirali su flautu, lautu i harfu. Pravili su opojna pića, somu i suru, od kojih ova druga nije imala religiozno značenje. Kockanje je bilo veoma omiljeno; njemu je posvećena čitava jedna himna u Rigvedi (X, 34). Jedan broj himni nagoveštava sukobe između različitih arijskih plemena. Najslavnije, pleme Bharata, pobedilo je pod kraljem Sudom deset ujedinjenih kraljevića. Međutim, istorijski podaci su u Rigvedama dosta siromašni. Neka imena vedskih plemena – na primer Bharata – ponovo se javljaju u kasnijoj književnosti. Mahabharata, koja je sastavljena najmanje pet ili šest vekova posle vedskog doba, pripoveda o velikom ratu između Kurua i njihovih rođaka, Pandava. Prema predanju koje su sačuvale Purane, taj se rat zbio oko 1400. godine (p. n. e.), u Madhjadešu, u središtu poluostrva, što govori o prodoru Arijaca preko leve obala Ganga. U vreme kada je bio redigovan veliki teološki spis Šatapatha Brahmana, između 1000. i 800. godine, bile su arijanizirane oblasti Košala i Videha. Ramajana, sa svoje strane, pokazuje da se uticaj Arijaca širio ka jugu.
Kao što su protivnici Arijaca bili mitologizovani, pretvarani u „demone“ i „čarobnjake“, preobražavane su i bitke koje su vođene za osvajanje oblasti ili, tačnije, poistovećivane su sa pobedama Indre protiv Vritre i drugih „demonskih“ bića. Kasnije ćemo razmotriti kosmološke implikacije takvih uzornih borbi. Ovom prilikom ukažimo na to da je zauzimanje neke nove oblasti postajalo ozakonjeno podizanjem žrtvenika (garhapatja) posvećenog Agniju. „Govorilo se da se negde naselilo [avasjati (avasyati)] tek kada se sagradi jedan garhapatja, a naseljeni su bili svi oni koji su podigli žrtvenik vatre“ (Šatapatha Brahmana VII, I, I, 1-4). Ali podizanje žrtvenika posvećenog Agniju zapravo je bilo samo obredno podražavanje Stvaranja. Drugim rečima, zauzeta oblast je predhodno iz „haosa“ pretvarana u „kosmos“; učinkom obreda, ona dobija „oblik“, i postaje stvarna.
Kao što ćemo odmah videti, vedskim panteonom vladaju bogovi. Nekoliko boginja čija imena znamo – uglavnom imaju skromnu ulogu: to su zagonetna Aditi (Nesputanost) – Majka bogova, Ušas – boginja Zore, i Ratri – Noć kojoj je posvećena jedna lepa himna (Rigveda X, 127). Utoliko je dakle značajniji dominantni položaj Velike Boginje, u hinduizmu: ona, sigurno, predstavlja trijumf ekstrabrahmanske religioznosti, kao i stvaralačku snagu indijskog duha. Očigledno, treba voditi računa o činjenici da vedski tekstovi prikazuju religiozni sistem jedne svešteničke elite koja je služila vojnoj aristokratiji; preostali deo društva – odnosno većina, vajšje i šudre – verovatno su delili verovanja i ideje analogne onima koje susrećemo dve hiljade godina kasnije, u hinduizmu. Himne ne odražavaju sveukupnost vedske religije; one su bile sastavljene za auditorijum koji se na prvom mestu bavio ovozemaljskim dobrima (za kšatrije – prim. prir.): zdravljem, dugovečnošću, velikim brojem sinova, mnoštvom stoke, bogatstvom. (2) Otuda je verovatna pomisao da su neki religiozni koncepti, koji će kasnije postati široko prihvaćeni, u vedsko doba već bili uobičajeni.
Stvaralačka snaga indijskog duha, o kojoj smo upravo govorili, izražava se pre svega u procesu simbioze, asimilacije i revalorizacije koji dovodi do arijanizacije Indije i, kasnije, do njene hinduizacije. Taj proces, koji je trajao više hiljada godina, ostvario se u dijalogu sa religioznim sistemom koji su razradili brahmani na osnovu vedskog „otkrovenja“ (šruti). Najzad, religiozno i kulturno jedinstvo Indije bilo je proizvod dugog niza sinteza, ostvarenih u znaku pesnika-filozofa i stručnjaka za obrede vedskog tipa.
Varuna, prvobitno božanstvo: deve i asure
Himne ne predstavljaju najstariji oblik vedske religije. Dijaus, indoevropski bog neba, već je iščezao iz kulta. Njegovo ime sada označava „nebo“ ili „dan“. Reč koja je ukazivala na personifikaciju nebeske sakralnosti, na kraju je označavala prirodni fenomen. Posredi je proces koji je dosta čest u istoriji nebeskih bogova: oni se povlače pred drugim bogovima i postaju dii otiosi. (3) Nebeski bog je uspevao da zadrži svoj prvobitni prestiž samo u onoj meri u kojoj je bio slavljen kao vrhovni Bog. Međutim, vedski pesnici su sačuvali sećenje na „sveznajuće nebo“ (Atharvaveda I, 32, 4); Dijaus je pogotovu prisutan u prvobitnom paru Dijavaprithivi, „Nebo i Zemlja“ (Rigveda I, 160).
Vrlo rano, Dijausovo mesto je zauzeo Varuna, vrhovni bog bez premca. Slabo poznajemo etape koje su prethodile njegovom uzdizanju u položaj Sveopšteg kralja, samrađa (samaraj) (Rigveda VII, 82, 2). Varuna je prevashodno označavan imenom asura, što je titula koju, doduše, poseduju i drugi bogovi, na primer Agni (Atharvaveda, I, 10 I; itd.). Asure su, dakle, predstavljali najstariju božansku porodicu (Atharvaveda, VI, 100, 3). Vedski tekstovi pominju borbu u kojoj su se bogovi (deve) suprotstavili asurama. Taj će sukob u postvedsko doba biti naširoko prepričavan i komentarisan u Brahmanama, spisima posvećenim tajni žrtvovanja. Pobeda bogova je, naime, bila odlučena kada je Agni na Indrin poziv napustio asure koji nisu imali žrtvu (Rigveda X, 124; V, 5); deve su kasnije ugrabile asurama žrtvenu Reč (Vak ili Vać). Indra je tada pozvao Varunu da pređe u njegovo kraljevstvo (Rigveda V, 5). Pobeda deva nad asurama bila je poistovećena s trijumfom Indre nad dasjima koji su takođe bili bačeni u najdublje podzemlje (Atharvaveda IX, 2, 17; up. Rigveda VII, 99, 4; itd)
Ovaj mitski sukob odražava borbu „mladih bogova“, kojima zapoveda Indra, protiv grupe prvobitnih božanstava. Činjenica da su asure važile za prvorazredne „čarobnjake“ (Atharvaveda III, 9, 4; VI, 72, I) i da su bili poistovećeni sa šudrama, ne znači nužno i to da su oni predstavljali bogove prearijskih starosedelaca. U Vedama je izraz asura korišćen kao epitet za bilo kojeg boga, čak i za Dijausa i za Indru (koji je nazivan „vrhovnim vladarem asura“, Atharvaveda VI, 83, 3). Drugim rečima, izraz asura se odnosi na posebne svete moći koje su bile specifične za neko prvobitno, a posebno ono stanje koje je postojalo pre sadašnjeg uređenja sveta. „Mladi bogovi“, deve, nisu propustili da prisvoje te svete moći; to i jeste razlog zbog kojeg i oni imaju pravo na epitet asura.
Važno je naglasiti da je „vreme asura“ prethodilo sadašnjem dobu kojim upravljaju deve. U Indiji, kao i u brojnim drevnim tradicionalnim religijama, prelaz iz prvobitnog u sadašnje doba objašnjen je kosmogonijskim terminima: prelazom iz haotičnog „stanja“ u organizovani svet, u „Kosmos“. Tu komogonijsku pozadinu pronaći ćemo i u mitskim borbama Indre protiv Zmaja, Vritre. Varuna je, dakle, kao iskonsko božanstvo, asura par ekselans, bio poistovećen s Vritrom. Ovo poistovećivanje je omogućilo čitav niz ezoteričnih spekulacija o tajni božanskog dvojedinstva.
Varuna: sveopšti kralj i „čarobnjak“; „rita“ i „maja“
Vedski tekstovi Varunu prikazuju kao boga vrhovnog vladara: on vlada svetom, bogovima (devama) i ljudima. On „je razvukao Zemlju kao neki mesar kožu, da bi postala prostirka za Sunce . . .“. On je „stavio mleko u krave, um u srca, somu u planine“ (Rigveda V, 81, 1–2). Kao vladar kosmosa, on ima neke atribute nebeskih bogova: on je višvadaršata (visvadarsata), „svevidljiv“ (Rigveda VIII, 41, 3), sveznajući (Atharvaveda, IV, 16, 2–7) i nepogrešiv (Rigveda VI, 16, 2–7). Ima „hiljadu očiju“ (Rigveda VII, 34, 10), što je mitska formulacija za zvezde. Pošto „vidi“ sve i nijedan greh mu ne promiče, ma kako bio sakriven, ljudi se u njegovom prisustvu osećaju „kao robovi“ (Rigveda, I, 25, I). „Strašni vrhovni vladar“, istiniti „gospodar veza“, on ima čarobnu moć da na daljinu sveže svoje žrtve, ali isto tako i da ih oslobodi. Predmet jednog broja himni i obreda je zaštita ili oslobađanje čoveka od „Varuninih uzica“. (4) Prikazivan je sa užetom u ruci, a u ceremonijama se sve što bi on vezao, počev od čvorova, nazivalo „varunsko“.
I pored svog izuzetnog ugleda, Varuna je u vedsko doba već na zalasku. On ni izdaleka ne uživa popularnost Indre, na primer. Ali, za njega se vezuju rita (rta) i maja (maya), dva religiozna pojma koja će imati izuzetnu budućnost. Reč rita, glagolski pridev prošli „prilagoditi se“, označava poredak sveta: red je istovremeno i kosmički, i liturgijski, i moralni. (5) Ne postoji nijedna himna posvećena riti, ali se sam taj izraz često navodi (više od trista puta u Rigvedama). Obznanjuje se da je stvaranje bilo obavljeno u skladu sa ritom, ponavlja se da bogovi deluju prema riti, da rita podjednako uređuje i kosmičke ritmove i moralno ponašanje. Isti princip podjednako vlada kultom. „Sedište rite“ je na najvišem nebu ili na žrtveniku vatre.
Varuna je, dakle, bio odagajen u „kući“ rite i objavljuje se da on voli ritu i svedoči za ritu. Nazivan je „Bogom rite“, i govorilo se da je ova univerzalna, sa istinom poistovećena norma bila „utemeljena“ u njemu. Onaj ko gazi zakon, odgovoran je pred Varunom i uvek je Varuna i samo on taj koji uspostavlja red poremećen iz greške ili iz neznanja. Krivac se nada oproštaju posredstvom žrtava (koje je, uostalom, propisao sam Varuna). Sve ovo osvetljava njegovu strukturu boga-kosmokrate. S vremenom, Varuna će postati deus otiosus, koji se zadržava pre svega u erudiciji izvođača obreda i u religioznom folkloru. Ipak, njegove veze sa idejom sveopšteg poretka bile su dovoljne da mu obezbede značajno mesto u istoriji indijske duhovnosti. (6)
Na prvi pogled izgleda paradoksalno da je čuver rite istovremeno blisko povezan sa majom. Veza je, međutim, razumljiva ako se vodi računa o činjenici da kosmička kreativnost Varune isto tako ima jedan vid „čarobnog“. Postoji saglasnost da izraz maja potiče od korena maj, „menjati“. U Rigvedama maja označava „destruktivnu i negatorsku promenu dobrih mehanizama, demonsku i varljivu promenu, ali takođe i promenu loše promene“. (7) Drugim rečima, postoje loše i dobre maje. U prvom slučaju, reč je o „lukavstvima“ i „čarolijama“, prvenstveno demonskim čarolijama promena poput onih koje izvodi zmija Vritra, koja je majin, to jest čarobnjak, prvorazredni trickster (8). Jedna takva maja menja kosmički poredak, na primer, sputava sunčev hod, ili zarobljava vodu, itd. Dobrih maja, opet, ima dve vrste: 1) maje borbe, „protivmaje“, koje je koristio Indra kada se odmeravao sa demonskim bićima; (9) maja stvoriteljka oblika i bića, povlastica vrhovnih bogova, na prvom mestu Varune. Ova se kosmološka maja može smatrati za ekvivalent rite. Broj prelaza koji prikazuju smenjivanje dana i noći, sunčev hod, padanje kiše, i druge pojave koje podrazumevaju ritu, sve su to proizvodi maje stvoriteljke.
U Rigvedama je, dakle, nekih 1500 godina pre klasične Vedante, iskazan prvi smisao maje: „namerna promena“, odnosno promena – stvaranje ili uništenje – i „promena promene“. Uočimo već sada da se poreklo filozofskog shvatanja maje – kosmička iluzija, ne-realnost, ne-biće – istovremeno nalazi u ideji „promene“, izmeni kosmičke norme, dakle čarobnom ili demonskom preobražaju i u ideji Varunine stvaralačke snage, koji posredstvom svoje maje ponovo uspostavlja red u Univerzumu. Tako postaje razumljivo zašto je došlo do toga da maja označava kosmičku iluziju; zato, naime, što je od početka reč o dvostrukom, čak ambivalentnom pojmu: ne samo demonskom iskrivljavanju kosmičkog poretka, nego i božanskoj kreativnosti. Kasnije, sam će Kosmos za Vedantu postati varljiva „transformacija“, drugim rečima, sistem promena lišen realnosti.
Da se vratimo na Varunu. Treba jasno reći da njegov oblik postojanja – on je strašni Vrhovni vladar, čarobnjak i gospodar uzica – dopušta zapanjujuće upoređenje sa zmajem Vritrom. Šta god se mislilo o etimološkoj sličnosti njihovih imena, (10) treba reći da su oba u određenoj vezi s Vodom, a na prvom mestu sa „zadržanom Vodom“ („veliki Varuna je sakrio more . . .“, Rigveda IX, 73, 3). Noć (neočitovano), (11), Voda (virtuelno, zameci), „transcendentnost“ i „nedelovanje“ (što su osobenosti vrhovnih bogova) istovremeno su, i mitski i metafizički, s jedne strane bliski s „vezama“ svake vrste, a s druge strane, sa zmajem Vritrom koji je, kao što ćemo to videti, „zadržao“, „zaustavio“ i „lancem svezao“ Vodu.
Štaviše, Varuna je izjednačen sa zmijom Ahi i sa Vritrom. (12) U Atharvavedi (XII, 3, 57) on je označen kao „zmija“. Ali, Varuna je poistovećen sa zmijama prvenstveno u Mahabharati. On je nazvan „gospodarem mora“ i „Kraljem nagaa“; a „prebivalište nagaa“ je Okean.
Zmije i bogovi. Mitra, Arjaman, Aditi
Ova Varunina dvosmislenost i podvojenost značajne su iz više razloga. Ali, mi svoju pažnju treba prvenstveno da zadržimo na egzemplarnom karakteru jedinstva suprotnosti. Ono je, naime, predstavljalo jednu od karakteristika indijske religiozne misli mnogo pre nego što je postalo predmet sistematične filozofije. Ambivalentnost i jedinstvo suprotnosti nisu samo Varunina svojstva. Već Rigveda (I, 79, 1) pominje Agnija kao „besnu zmiju“. Aitreja Brahmana (III, 36) potvrđuje da zmija Ahi Budhnja nevidljivo (parokšena) predstavlja ono što Agni jeste vidljivo (pratjakša). Drugim rečima, zmija je jedna virtualnost Vatre, dok je tama neočitovana svetlost. U Vajasaneji Samhiti (V, 33) poistovećeni su Ahi Budhnja i Sunce (Ađa Ekapad). Izlazeći u zoru, Sunce „se oslobađa Noći . . . isto kao što se Ahi oslobađa svoje kože“ (Šatapatha Brahmana II, 3; I, 3 i 6). Isto tako, bog Soma „sasvim kao Ahi, ispuzava iz svoje stare kože“ (Rigveda IX, 44). Šatapatha Brahmana ga poistovećuje sa Vritrom (III, 4, 3, 13; itd.). Tvrdi se da su Aditje u početku bili zmije. Pošto su skinuli svoje stare kože – što znači da su stekli besmrtnost („pobedili su Smrt“) – oni su postali bogovi, deve (Panćavimša Brahmana XXV, 15, 4). Najzad, Šatapatha Brahmana (XIII, 4, 3, 9) objavljuje da „je Veda znanje o zmiji (sarpa-viđa“). (13) Drugim rečima, božanska doktrina je paradoksalno poistovećena sa jednim „znanjem“ koje je, bar na početku, imalo „demonski“ karakter.
Nema sumnje u to da se izjednačavanje bogova sa zmijama na neki način nadovezuje na ideju potvrđenu u Brihadaranjaka Upanišadi (I, 3, 1), da su deve i asure Prađapatina deca, kao i da su asure stariji. Zajedničko poreklo antagonističkih likova predstavlja jednu od omiljenih tema za prikazivanje iskonskog jedinstva-totaliteta. Izvanredan primer za to naći ćemo proučavajući teološka tumačenja čuvene mitske borbe između Indre i Vritre.
Što se tiče Mitre, njegova uloga je drugorazredna, kada se izdvoji od Varune. U Vedama mu je posvećena samo jedna himna (Rigveda III, 59). Ali on sa Varunom deli atribute vrhovne vlasti, oličavajući miroljubive, milostive, pravedne i sveštene vidove. Kao što to pokazuje njegovo ime, on je oličeni „Ugovor“, podjednako kao i svetski Mitra. On olakšava sporazumevanje među ljudima i utiče na to da oni poštuju svoje obaveze. Sunce je njegovo oko (Taitt. Brah., III, 1, 5, 1); svevidećem, ništa mu ne promiče. Njegov značaj za religiozno delovanje i mišljenje ispoljava se pre svega onda kada ga prizivaju zajedno sa Varunom, kojem istovremeno predstavlja i antitezu i nadopunu. Dvojstvo Mitra–Varuna, koje je još u najstarije doba imalo značajnu ulogu kao izraz u prvom redu božanske vrhovne vlasti, kasnije je bilo korišćeno kao primerni obrazac za sve vrste antagonističkih parova i komplementarnih opozicija.
Sa Mitrom su povezani Arjaman i Bhaga. Prvi štiti društvo Arijaca; on pre svega upravlja obavezama koje proizilaze iz gostoprimstva i pokazuje interesovanje za brakove. Bhaga, čije ime znači „deo“, obezbeđuje raspodelu bogatstva. (14) Zajedno sa Mitrom i Varunom (a ponekad i sa drugim bogovima), Arjaman i Bhaga obrazuju par Aditja ili sinova boginje Aditi, „Nevezane“, (pre „Nesputane“ – prim. prir.), odnosno, Slobodne. Još od Maksa Milera mnogo se raspravljalo o strukturi ove boginje. Tekstovi je izjednačavaju sa Zemljom, pa čak i sa Univerzumom; ona predstavlja prostranstvo, širinu, slobodu. (15) Aditi je po svoj prilici bila Velika Boginja Majka koja nije bila sasvim zaboravljena, pa je svoje osobenosti i funkcije prenela na svoje sinove, Aditje.
Indra, pobednik i demijurg
Indra je najomiljeniji bog u Rigvedi. Njemu je upućeno nekih dvesta pedeset himni, u poređenju sa deset koje su upućene Varuni, trideset pet upućenih Mitri, Varuni i Aditjama zajedno. On je junak bez premca, primereni obrazac ratnika, opasni protivnik Dasjua ili Dasa. Njegovi akoliti, Maruti, na mitološkom planu odražavaju indoiranska društva mladih ratnika (marja). Ali je Indra podjednako i demijurg i oploditelj, oličenje bujnosti života, kosmičke i biološke energije. Neumorni potrošač some, arhetip generativnih snaga, on pokreće uragane, sručuje kišu i zapoveda svim oblicima vlage. (16)
Središnji mit o Indri, koji je, štaviše, najznačajniji mit Rigvede, pripoveda o njegovoj pobedničkoj borbi protiv Vritre, džinovskog zmaja koji je zadržavao vodu u „šupljini planine“. Ojačan somom, Indra obara zmiju svojom vađrom („munjom“), oružjem koje je iskovao Tvaštri, odseca joj glavu i oslobađa vodu koja se ka moru razliva „kao mukanje krava“ (Rigveda II, 32).
Borba boga protiv zmijolikog ili morskog čudovišta predstavlja, kao što znamo, prilično rasprostranjenu mitsku temu. Setimo se borbe Raa i Apofisa, sumerskog Ninurte i Asaga, Marduka i Tijamat, hititskog boga oluje i zmije Ilijankaš, Zevsa i Tifona, iranskog junaka Thraetaona i troglavog zmaja Azhi-dahaka (na slovenskim jezicima Aždaja – prim prir.). U nekim slučajevima (Marduk – Tijamat, na primer), božja pobeda je preduslov kosmogonije. U drugim prilikama ona je zalog za nastajanje novog doba, ili za uspostavljanje neke nove vrhovne vlasti (up. Zevs – Tifon, Baal – Jam). Ukratko, ubijanjem nekog zmijolikog čudovišta – simbola za virtualno, za „haos“, ali i za „autohtono“ – nastaje nova kosmička ili institucionalna situacija. Zajednička karakteristika svih tih mitova jeste strah, ili neuspeh pobednika pri prvom pokušaju. Marduk i Ra oklevaju pre borbe; u prvom trenutku zmija Ilijankaš uspeva da osakati boga; Tifon uspeva da odseče i odnese Zevsove tetive. Prema Šatapatha Brahmani (I, 6, 3–17), Indra beži što može dalje kad opazi Vritru, a Markandeja Purana ga opisuje „bolesnog od straha“, kako priželjkuje mir. (17)
Nema potrebe da se zadržavamo na naturalističkim tumačenjima ovog mita: u pobedi protiv Vritre videla se ili kiša koja je počela s olujom, ili olobađanje vode iz planina (Oldenburg), ili pobeda sunca protiv hladnoće koja je „zarobila“ vodu zaledivši je (Hilebrant). Naturalistički elementi su nesumnjivo prisutni, pošto je mit polivalentan; Indrina pobeda jednaka je, između ostalog, pobedi života protiv neplodnosti i smrti, koje su posledica Vritrinog „zaustavljanja“ vode. Ali, struktura mita je kosmogonijska. U Rigvedi (I, 33, 4) se kaže da je bog svojom pobedom stvorio sunce, nebo i zoru. Prema drugoj jednoj himni (Rigveda X, 113, 4–6), Indra je, čim se rodio, razdvojio Nebo i Zemlju, učvrstio nebeski svod i, bacivši vađru rastrgao Vritru koji je svu vodu zadržavao u podzemlju. Dakle, Nebo i Zemlja su roditelji bogova (I, 185, 6): Indra je najmlađi (III, 38, I), te prema tome i poslednji bog koji će se roditi, pošto on prekida hijerogamiju Neba i Zemlje. „Svojom snagom, on razdvoji ta dva sveta, Nebo i Zemlju, i učini da zasija sunce“ (VIII, 3, 6). Posle ovih demijurških poduhvata, Indra određuje Varunu za vladara kosmosa i čuvara rite (koja je ostala skrivena u donjem svetu; Rigveda 62, I).
Kao što ćemo videti, postoje i drugi tipovi indijskih kosmogonija koje stvaranje sveta objašnjavaju polazeći od neke materiae primae. (18) To, međutim, nije slučaj s mitom koji smo upravo ukratko izložili, jer je tu neka vrsta „sveta“ već postojala. Indra je samo razdvojio kosmičke roditelje i, zgromivši Vritru, okončao „nepokretnost“, odnosno „virtualnost“ simbolizovanu zmajevskim oblikom postojanja. (19) Prema nekim predanjima, „izrađivač“ bogova, Tvaštri, čija uloga u Rigvedi nije jasna, sazidao je sebi jednu kuću i stvorio Vritru kao neku vrstu krova ali i zidova za to prebivalište. Unutar boravišta koje je okruživao Vritra, postojali su Nebo, Zemlja i Voda. Indra raskida ovu iskonsku monadu, slamajući Vritrin „otpor“ i nepokretnost. Drugim rečima, svet i život mogli su biti rođeni jedino usmrćivanjem nekog prvobitnog bezobličnog Bića. Ovaj mit je u bezbrojnim varijantama vrlo rasprostranjen, a u samoj Indiji pronaći ćemo ga u komadanju Puruše od strane bogova i u Prađapatinom samožrtvovanju. Ipak, Indra nije obavio žrtveni obred nego je kao ratnik ubio egzemplarnog protivnika, iskonskog zmaja, otelovljenje „otpora“ i nepokretnosti.
Mit je višeznačan: pored kosmogonijskog značenja, tu ima i „naturalističkih“ i „istorijskih“ vrednosti. Indrina borba poslužila je kao uzor za borbe koje su Arijci morali voditi protiv dasjua (koji su se takođe zvali vritani). „Onaj koji pobeđuje u nekoj borbi, taj uistinu ubija Vritru“ (Maitrajani-Samhita, II, I, 3). Borba između Indre i Vritre je u staro doba verovatno predstavljala mitsko-obredni scenario praznovanja nove godine, koje je obezbeđivalo obnavljanje sveta. (20) Taj bog je istovremeno i neumorni pobednik, demijurg, i epifanija orgijastičkih sila i univerzalne plodnosti, zato što žestina stvara, uvećava i obnavlja život. Ali indijska misao će ovaj mit vrlo rano upotrebiti kao prikaz božanskog dvojedinstva i, prema tome, kao primer hermeneutike koja teži da razotkrije konačnu realnost. (21)
Agni, žrec bogova: žrtvena vatra, svetlost, um
Kultna uloga domaće vatre je bila značajna već u indoevropsko doba. Reč je, naravno, o preistorijskom običaju, čije je postojanje široko potvrđeno i u brojnim primitivnim društvima. U Vedi, bog Agni predstavlja svetlost vatre par ekselans, ali se on ne može ograničiti samo na te kosmičke i obredne hijerofanije. On je Dijausov sin (Rigveda I, 26, 10), kao što je njegov iranski homolog, Atar, sin Ahure Mazde (Jasna 2, 12; itd.). (22) On „se rađa“ na Nebu, odakle silazi u obliku munje, ali se takođe nalazi u vodi, drveću, biljkama. Pored toga, poistovećen je sa Suncem.
Agni je istovremeno opisan preko svojih ognjenih epifanija i božanskih atributa koji su njegova svojstva. Pominju se njegovi „plameni konji“, njegova „zlatna vilica“, buka i strah koji on izaziva. „Kada se razliješ po drveću kao nezasiti bik, tvoj trag je crn . . .“ (Rigveda I, 58, 4). On je „glasnik“ između Neba i Zemlje, i preko njega žrtvene ponude stižu bogovima. Ali Agni je pre svega arhetip sveštenika; nazivaju ga žrecom ili „kapelanom“ (purohita). Zato su himne posvećene njemu postavljene na početak Rigvede. Prva himna otpočinje strofom: „Pevam Agniju, žrecu, Bogu prinošenja žrtve, svešteniku, žrtvonoši koji nas zasipa darovima“. On je večno mlad („Bog koji ne stari“, Rigveda I, 52, 2), jer se iznova rađa sa svakom novom vatrom. Kao „gospodar kuće“ (grihaspati), Agni tera tamu, udaljava demone, brani od bolesti i vradžbina. Zbog tog razloga su ljudi u prisnijim odnosima sa Agnijem nego sa drugim bogovima. On je taj koji „pravično raspodeljuje željena dobra“ (I, 58, 3). Prizivaju ga s poverenjem: „Vodi nas, Agni, u bogatstvo dobrim putem . . . sačuvaj nas od zablude . . . poštedi nas od bolesti. Štiti nas uvek, Agni, sa svojim neumornim čuvarima. Ne prepusti nas rđavom rušitelju, lažljivcu ili nesreći“ (I, 187, 1–5). (23)
Mada sveprisutan u religioznom životu – jer žrtvena vatra ima značajnu ulogu – Agniju nije posvećena neka mitologija vredna pažnje. Među retkim mitovima koji ga se neposredno tiču najslavniji je onaj o Matarišvanu koji je doneo nebesku vatru. (24) Na kosmološkom planu, njegova uloga je prividno nejasna, ali značajna. S jedne strane, nazivaju ga „embrionom Vode“ (apam garbhah; III, I, 12–13) i pominju kako uzleće iz materice Vode, Majke (X, 91, 6). S druge strane, smatralo se da je on prodro u prvobitnu Vodu i oplodio je. Naravno, reč je o drevnom kosmološkom shvatanju – o stvaranju putem sjedinjavanja nekog ognjenog elementa (vatre, toplote, svetlosti, semen virile) i vodenog principa (Vode, muževnosti; some). Neke Agnijeve atribute (toplotu, zlatnu boju – pripisivalo mu se, naime, telo od zlata, Rigveda IV, 3, 1; X, 20, 9 – tvoračke i oplodne moći) naći ćemo u kosmološkim spekulacijama razvijenim oko Hiranjagarbhe (Zlatnog zametka) i Prađapati.
Himne naglašavaju Agnijeve duhovne moći: on je riši (rsi), obdaren velikim umom i pronicljivošću. Da bi se slične spekulacije procenile u pravoj meri, treba voditi računa o bezbrojnim slikama i simbolima koje otkrivaju „tvoračka imaginacija“ i meditacija povodom vatre, plamena i toplote. Sve je to, uostalom, predstavljalo nasleđe koje se prenosilo od preistorije. Indijski genije je samo razradio, uobličio i sistematizovao ta vajkadašnja otkrića. U kasnijim filozofskim spekulacijama naći ćemo neke od ovih iskonskih slika u vezi sa vatrom; takvo je, na primer, shvatanje tvoračke božanske igre (lila) koje se objašnjavalo „igrom plamena“. Što se tiče izjednačavanja vatre (svetlosti) i uma – ono je svuda rasprostranjeno. (25)
Ovde najbolje možemo prosuditi značaj Agnija u indijskoj religiji i duhovnosti; on je podstakao bezbrojne kosmo-biološke meditacije i spekulacije, olakšao sinteze koje teže svođenju brojnih i različitih planova na jedan jedinstveni i osnovni princip. Naravno, Agni nije bio jedini indijski bog koji je pothranjivao takve snove i razmišljanja, ali se on nalazi na prvom mestu. Već u vedsko doba, on je bio poistovećen sa teđasom (tejas), „ognjenom energijom, sjajem, delotvornošću, veličanstvenošću, natprirodnom snagom“ itd. U himnama ga preklinju da podari tu moć (Athavaveda VII, 89, 4). (26) Ali niz poistovećivanja, izjednačavanja i uzajamnosti – što je osobenin proces indijskog mišljenja – mnogo je obuhvatniji. Agni, ili neki od njegovih homologa, Sunce, implikovan je u philosophoumena-ma koje teže da poistovete svetlost sa atmanom i semen virile. Zahvaljujući obredima i isposništvima koji su težili uvećavanju „unutrašnje vatre“, Agni je podjednako, mada ponekad posredno, povezan s religioznim valorizacijom „asketske toplote“ (tapas) i sa praksama joge.
Bog Soma i piće „ne-smrti“
Sa sto dvadeset himni koje su mu posvećene, Soma se pojavljuje kao treći u vedskom panteonu. Čitava jedna knjiga Rigvede, deveta, posvećena je Somi pavamâna, somi „koji se prosvetljava“. Još više nego u slučaju Agnija, teško je razdvojiti obrednu stvarnost – biljku i piće – od boga koji nosi isto ime. Mitovi su zanemarljivi. Najznačajniji pripoveda o nebeskom poreklu some: neki se orao, „leteći do neba“, ustremio „brzinom misli i probio bronzanu tvrđavu“ (Rigveda VIII, 100, 8). Ptica uzima biljku i odnosi je na zemlju. Ali smatralo se da soma raste u planinama; (27) to samo na izgled predstavlja protivurečnost, pošto planinski vrhovi pripadaju transcendentalnom svetu, oni su poistovećeni sa nebom. Štaviše, drugi tekstovi jasno kažu da soma niče „u pupku zemlje, na planinama“ (Rigveda X, 82, 3); odnosno – u Središtu sveta, tamo gde je moguć prelazak sa Zemlje na Nebo. (28)
Soma ima samo uobičajene atribute koji se i inače daju bogovima: on je pronicljiv, uman, mudar, pobednik, velikodušan, itd. Poznat je kao prijatelj i zaštitnik drugih bogova; on je na prvom mestu Indrin prijatelj. Nazivaju ga takođe i kraljem Somom, svakako zbog njegovog obrednog značaja. Njegovo poistovećivanje s mesecom, nepoznato u Avesti, jasno je potvrđeno tek u postvedsko doba.
Jedan broj pojedinosti u vezi sa ceđenjem biljke opisan je istovremeno i kosmičkim i biološkim terminima: potmula buka koju stvara donji žrvanj izjednačena je s grmljavinom, vlakno cediljke predstavlja oblake, sok je kiša koja čini da nikne vegetacija, itd. Ceđenje je takođe poistovećeno sa seksualnim sjedinjavanjem. Ali svi ovi simboli bio-kosmičke plodnosti u krajnjoj liniji zavise od „mistične“ vrednosti Some.
Tekstovi posebno ukazuju na ceremonije koje prethode i prate kupovinu biljke a pogotovu pripremu pića. Već od Rigvede, žrtvovanje some bilo je najomiljenije, „duša i središte prinošenja žrtve“ (Gonda). Koju god da su biljku Indoarijci koristili u prvim vekovima, ona je kasnije sigurno bila zamenjena drugim botaničkim vrstama. Soma/haoma je indoiranska formula napitka „ne-smrti“ (amirta); verovatno je zamenila indoevropski napitak madhu, „medovinu“.
Sve dobre osobine some su vezane za ekstatičko iskustvo izazvano njenim ispijanjem. „Pili smo somu“, čitamo u jednoj čuvenoj himni (VIII, 48), „postali smo besmrtni; stigavši u svetlo, pronašli smo Bogove. Ko nam sada od smrtnika može iskazati nepoštovanje ili naneti zlo, o besmrtni?“ (strofa 3). Soma se preklinje da produži „naše vreme života“; jer ona je „čuvar našeg tela“ a „pred njom beže nemoći, bolesti“. Soma podstiče misao; oživljava hrabrost ratnika, povećava polnu snagu, leči bolesti. Kada je zajedno piju sveštenici i bogovi, ona približava Zemlju Nebu, krepi i produžava život, obezbeđuje plodnost. U stvari, ekstatičko iskustvo istovremeno otkriva punoću života, smisao bezgranične slobode, ovladavanje neslućenim fizičkim i psihičkim moćima. Otuda osećanje zajedništva s bogovima, odnosno, pripadanje božanskom svetu, uverenost u „ne-smrt“, odnosno, na prvom mestu, u potpuni život produžen u beskraj. Ko govori u slavnoj himni X, 119, bog ili čovek u zanosu koji je upravo popio sveti napitak? „Pet (ljudskih) plemena nije mi izgledalo dostojno čak ni jednog pogleda – nisam li uostalom, pio somu?“ Ta ličnost nabraja svoje podvige: „Nadvisio sam nebo svojim stasom, premašio prostranu zemlju . . . Udariću snažnim udarcem tu zemlju . . . Nebom sam uctao jedno od svojih krila, drugo sam ucrtao ovde dole . . . Ja sam veliki, veliki, uzvinuo sam se do oblaka – nisam li, dakle, pio somu?“ (29)
Nećemo se zadržavati na surogatima i zamenama za originalnu biljku kulta. Za indijsku misao je značajna uloga koju su imala iskustva vezana za somu. Vrlo je verovatno da su takva iskustva bila ograničena na sveštenike i jedan broj prinosilaca žrtava. Ali, ona su imala značajan odjek zahvaljujući himnama koje su ih slavile, pre svega zahvaljujući tumačenjima koja su otuda proizišla. Otkrivanje potpune i božanske egzistencije, u zajednici s bogovima, nastavilo je podstiče indijsko mišljenje još dugo posle nestanka prvobitnog napitka. Zatim je pokušano da se takvo stanje postigne pomoću drugih sredstava: isposništva ili orgijastičkih preteranosti, meditacije, tehnika joge, mistične pobožnosti. Kao što ćemo videti, drevna Indija je znala više vrsta ekstatika. Pored toga, traganje za apsolutnom slobodom dalo je zamah čitavom nizu metoda i philosouphema koji su, na koncu, otvorili nove vidokruge, neslućene u vedsko doba. U svim tim kasnijim izlaganjima bog Soma je imao skromnu ulogu; pažnju teologa i metafizičara potpuno je zaokupljao kosmološki i žrtveni princip koji je on označavao. Dva velika boga vedskog doba: Rudra-Šiva i Višnu Vedski tekstovi, pored ostalog, navode i jedan broj božanstava. Većina njih će postepeno izgubiti značaj i na kraju biti zaboravljena, dok će neka kasnije steći nejednak položaj. Među prvima, pomenimo boginju zore, Ušas, kćerku neba (Dijausa); tu je Vaju, bog Vetra i njegovi homolozi, „dah“ i „kosmička duša“; Parđanja, bog oluje i kišne sezone; Surja i Savitri, sunčana božanstva; Pušun, stari pastirski bog koji će ubrzo nestati (skoro da i nema kult), čuvar puteva i vodič mrtvih, koji je upoređivan s Hermesom; blizanci Ašvini (ili Nasatja), Dijausovi sinovi, junaci brojnih mitova i legendi; Maruti, sinovi Rudre, četa „mladića“ (marja) koje je Stig Vikander (Wikander) protumačio kao mitski obrazac „društava muškaraca“ indoevropskog tipa.
Drugu kategoriju predstavljaju Rudra-Šiva i Višnu. Oni u vedskim tekstovima zauzimaju skromno mesto, ali u klasično doba postaju Veliki bogovi. Višnu se u Rigvedi pojavljuje kao božanstvo koje je blagonaklono prema ljudima (I, 186, 10), prijatelj i saveznik Indre kojem pomaže u njegovoj borbi protiv Vritre, proširujući zatim prostor između Neba i Zemlje (VI, 69, 5). On je taj prostor prešao u tri koraka, stigavši trećim u boravište bogova (I, 155, 6). Ovaj mit nadahnjuje i opravdava jedan obred u Brahmanama: Višnu je poistovećen sa žrtvom (Šatapatha Brahmana XIV, I, 1, 6), a žrtvonoša je, obredno podražavajući njegova tri koraka, izjednačen s bogom i dospeva na Nebo (I, 9, 3, 9 i dalje). Izgleda da Višnu istovremeno simbolizuje beskrajni prostor (koji čini mogućim organizovanje Svemira), dobročiniteljsku i svemoguću energiju koja veliča život, i kosmičku osu koja podupire svet. Rigveda (VII, 99, 2) jasno kaže da on nosi gornji deo Univerzuma. (30) Brahmane naglašavaju njegove veze s Prađapatijem, potvrđene još od vedskog doba. Ali tek kasnije, u Upanišadama druge kategorije (koje su iz istog doba iz kojeg i Bhagavad Gita, dakle, oko IV veka pre Hr., Višnu je uzdignut u najvišeg boga monoteističke strukture. Nešto dalje i mi ćemo posebno ukazati na ovaj proces koji je, uostalom, osoben za indijsko religiozno stvaralaštvo.
Morfološki Rudra predstavlja božanstvo suprotnog tipa. On nema prijatelj među bogovima, ne voli ljude, širi užas svojim demonskim besom, i desetkuje bolestima i nesrećama. Rudra nosi upletenu kosu (Rigveda I, 114, I, 5), a boje je tamnosmeđe (II, 33, 5): stomak mu je crn a leđa crvena. Naoružan je lukom i strelama, obučen u životinjske kože, a često pohodi planine, njegovo omiljeno prebivalište. Povezan je s brojnim demonskim bićima.
Poslevedska književnost još naglašava zločinački karakter ovog boga. Rudra boravi u šumama i džunglama, nazvan je „Gospodarem divljih životinja“ (Šatapatha Brahmana, XII, 7, 3, 20), i štiti one koji se drže po strani od arijskog društva. Dok bogovi žive na istoku, Rudra boravi na severu (tj. na Himalajima). Isključen je iz žrtvovanja some i prima jedino ponude u hrani koje se bacaju na zemlju (bali), ili ostatke žrtava i oštećene žrtvene ponude (Šatapatha Brahmana, I, 7, 4, 9). Epiteti se nadovezuju jedan na drugi: nazivaju ga Šiva, „milostivi“, Hara, „rušitelj“, Samkara, „spasitelj“, Mahadeva, „veliki bog“.
Prema vedskim tekstovima i Barahmanama, izgleda da je Rudra-Šiva epifanija demonskih (ili bar ambivalentnih) sila, koje borave na divljim i nenastanjenim mestima; on simbolizuje sve što je haotično, opasno, nepredvidljivo; on izaziva strah, ali njegova tajanstvena magija podjednako može biti usmerena i prema dobročiniteljskim činovima (on je „lekar lekara“). Mnogo se raspravljalo o poreklu i prvobitnoj strukturi Rudre-Šive, koga su neki smatrali za boga smrti, ali takođe i plodnosti (Arbman), nosioca nearijskih elemenata (Lomel), za božanstvo tajanstvene klase isposnika vratja (Hauer). Etape preobražaja vedskog Rudre-Šive u vrhovnog Boga kakav se pojavljuje u Švetašvatara-Upanišadi, izmiču nam. Rudra-Šiva je tokom vremena po svoj prilici usvojio – kao i većina drugih bogova – jedan broj elemenata „narodne“, arijske i nearijske religioznosti. S druge strane, bilo bi nesmotreno poverovati da su nam vedski tekstovi preneli „prvobitnu strukturu“ Rudre-Šive. Treba se uvek setiti da su vedske himne i brahmanski spisi bili sastavljeni za elitu, za aristokratiju i sveštenike, i da je značajan deo religioznog života arijskog društva bio sasvim nepoznat. Ipak, promocija Šive u položaj Vrhovnog boga hinduizma, ne može se objasniti njegovim „poreklom“, bilo ono arijsko ili narodno. Reč je o jednoj tvorevini čiju ćemo originalnost prosuditi analizirajući indijsku religioznu dijalektiku, onakvu kakva se pojavljuje kroz neprekidna ponovna tumačenja i ocene mitova, obreda i božanskih oblika.
________________________________________
Izvor: Mirča Elijade, Istorija verovanja i religijskih ideja, Prosveta, Beograd, 1991.
Prevod sa francuskog: Biljana Lukić
Коментари
Постави коментар