Ako postoji jedna ličnost koja je rehabilitovala moralnu filozofiju i metafiziku u zapadnoj intelektualnoj tradiciji – i u samom praktičnom životu – nakon što je skepticizam Dejvida Hjuma naizgled uništio samu mogućnost metafizike, to je bio Imanuel Kant. Na samom početku, mora se naglasiti da moralni život predstavlja suštinski temelj od kojeg u krajnjoj liniji zavisi uspeh ili neuspeh bilo kog intelektualnog, filozofskog, političkog ili kulturnog projekta. Shodno tome, kad god se praktični razum ili moralni zakon isključe iz bilo kog intelektualnog projekta, neizbežan rezultat je kontradikcija, očigledna nepoštenost, nelogični skokovi, a ponekad i namerna obmana. Ključ je prepoznati da ovaj univerzalni zakon nije uslovljen našim promenljivim osećanjima ili subjektivnim mišljenjima o tome šta je ispravno. Niti je zasnovan na ličnom apetitu ili preferenciji. Naprotiv, on je nezavisan od ljudskih sklonosti. Mi nismo stvorili ovaj univerzalni zakon; mi smo ga samo otkrili i obavezni smo da priznamo njegov autoritet.
Zanemarivanje ovog temelja – odbijanjem da se intelektualni život podredi moralnom životu, ili onome što je Kant opisao kao kategorički imperativ – znači pozivati unutrašnju kontradikciju i konačni filozofski kolaps. E. Majkl Džons to možda najbolje izražava u delu „Degenerisani modernisti“: „Intelektualni život je funkcija moralnog života mislioca. Da bi se shvatila istina, što je cilj intelektualnog života, čovek mora živeti moralnim životom. Može se proizvesti intelektualni proizvod, ali u meri u kojoj se izbegava život moralnim životom, taj proizvod će biti više funkcija unutrašnje želje – ispunjenja želje, ako hoćete – nego spoljašnje stvarnosti. To važi za bilo koje intelektualno polje i svaku duboko ukorenjenu želju. U intelektualnom životu, čovek ili prilagođava želju istini ili istinu želji.“[9]
Ova dinamika se može posmatrati u mislima i životima ličnosti raznovrsnih poput barona d'Holbaha, Žan-Žaka Rusoa, Bertrana Rasela, Oldosa Hakslija, D. H. Lorensa, Gija de Mopasana, Ajn Rand, H. G. Velsa, Oskara Vajlda, Gistava Flobera, lorda Bajrona, Žan-Pola Sartra, Karla Marksa, Fridriha Ničea i Mišela Fukoa.[10] Mnogi pisci su, eksplicitno ili implicitno, priznali da je moralni život neophodan za procvat praktičnog života; drugi su, međutim, potpuno odbacili ovaj princip. Oldos Haksli je, na primer, u svom delu „Ciljevi i sredstva“ otvoreno priznao da odbacuje moral jer, po njegovom mišljenju, „on ometa našu seksualnu slobodu“.[11]
Kao što je već napomenuto, moralni život proteže se izvan ličnog ponašanja i obuhvata naučne, filozofske i političke poduhvate. Malo je mislilaca koji su ovo dublje artikulisali od Imanuela Kanta, koji je Zapadu pružio filozofski okvir za razumevanje nezamenljive uloge morala u oblikovanju ovih oblasti. Kant ubedljivo tvrdi da ljudska bića ne mogu živeti racionalno ili dosledno bez zasnivanja svojih postupaka na praktičnom razumu, odnosno na samom moralu. Moral, po svojoj prirodi, ne može se svesti na subjektivna mišljenja pojedinaca. Pod moralom podrazumevamo da su određeni postupci objektivno ispravni ili pogrešni, bez obzira na to da li određeni pojedinci priznaju ili se slažu sa ovom činjenicom. Drugim rečima, diskusija ovde nije samo epistemološka - koja se tiče načina na koji učimo moralne istine - već ontološka, koja se odnosi na samo postojanje i stvarnost samog moralnog poretka. Kao što jasno stavlja do znanja u Osnovama metafizike morala, moral, ili praktični razum, zahteva univerzalnost: „Postupaj samo prema onoj maksimi kojom možeš istovremeno želeti da ona postane univerzalni zakon.“[12]
Drugim rečima, moralno delovanje nije uslovljeno privatnim preferencijama ili utilitarnim proračunima, već se mora meriti prema standardu univerzalizacije - zahtevu da nečija maksima važi za sve racionalne aktere. Ovaj princip naglašava da je moral zasnovan na samom razumu, a ne na individualnom hiru ili društvenoj svrsishodnosti. Nasuprot tome, moderni relativistički i konsekvencijalistički pristupi etici - poput onih koji su često implicitni u spisima Makdonalda ili Skrbine - teže da podrede moralni zakon subjektivnim preferencijama ili percipiranoj društvenoj korisnosti. Time rizikuju da potkopaju sam temelj etičkog rezonovanja, dozvoljavajući da se politike i prakse opravdavaju na osnovu svrsishodnosti, a ne objektivne moralne istine. Kantov okvir, stoga, služi kao neophodan korektiv, insistirajući da se legitimitet bilo kog etičkog ili društvenog projekta mora procenjivati po njegovoj doslednosti sa univerzalnim moralnim zakonom, a ne po njegovoj usklađenosti sa utilitarnim ili ideološkim ciljevima. Prema Kantu, moralni ili univerzalni zakon je ono što povezuje sva racionalna bića. Shodno tome, svaki sistem koji pokušava da odbaci ili zaobiđe ovaj zakon mora, po definiciji, biti fundamentalno manjkav, jer će se takav sistem neizbežno urušiti u nekoherentnost.
Kant insistira da, da bi delo bilo istinski dobro, „nije dovoljno biti u skladu sa moralnim zakonom – ono mora biti učinjeno i zbog moralnog zakona“.[13] Drugim rečima, moralni zakon funkcioniše kao metafizički okvir prema kome se moraju procenjivati svi ljudski postupci i poduhvati. Čak i naučni poduhvat, tvrdio bi Kant, mora na kraju biti podređen ovom višem moralnom poretku. Kant je prepoznao da se kategorički imperativ poklapa sa duhom Zlatnog pravila, koje kaže da treba voleti bližnjeg svog kao samog sebe. Međutim, Darvin je nastojao da preokrene univerzalni princip morala tako što ga je sveo na puku granu biologije. Kako istoričari nauke Piter DŽ. Bouler i Dejvid Najt primećuju, Darvin je „pokušao da moral učini granom biologije“.[14] – poduhvat koji je ne samo filozofski nekoherentan, već i metafizički nemoguć.[15] Kao što ćemo videti, moderni darvinisti poput E. O. Vilsona prepoznali su da je metafizika morala fundamentalno u suprotnosti sa darvinovskom paradigmom. Vilson je pokušao da reši ovu tenziju predlažući da se moral ukloni iz domena filozofije i, njegovim rečima, „biologizuje“.
Pošto Darvin nije uspeo da prepozna transcendentalnu osnovu morala, njegov ideološki projekat je neizbežno bio osuđen na duboke filozofske teškoće – teškoće koje i dalje ograničavaju čak i savremene darviniste. Nije iznenađujuće što se njegovi intelektualni potomci i dalje bore sa nerešenim kontradikcijama koje nastaju kada se moral svede na evolucionu biologiju, posebno kada se suoče sa problemom uspostavljanja univerzalne moralne obaveze. Ako je Princip brige zaista racionalan, onda bi trebalo da bude u stanju da ga univerzalizuje bez kontradikcije. Tvrdim da ovo ostaje značajan teret koji on mora da nosi i radujemo se što ćemo videti kako će rešiti ovo večno pitanje – pitanje koje muči Darvina i njegove intelektualne naslednike od objavljivanja „Porekla čoveka“.
Dalje tvrdim da kada Škrbina pokuša da univerzalizuje eugenički princip koji promoviše, nedoslednost njegovog stava postaje očigledna, kao što će biti pokazano u ovom eseju. Njegova maksima – da „bolesne, slabe ili deformisane“ treba eliminisati za dobrobit društva – ne može se dosledno želeti kao univerzalni zakon. Ako bi se univerzalno primenjivala, to bi zahtevalo istrebljenje ne samo onih koje on eksplicitno imenuje, već i bezbroj drugih koji bi se, po bilo kojoj istorijskoj ili kulturnoj meri, kvalifikovali kao „inferiorni“. Prema Kantovim standardima, Škrbina uopšte ne promoviše kategorički imperativ, već subjektivnu preferenciju – hipotetički imperativ utemeljen u njegovoj sopstvenoj proizvoljnoj viziji ljudskog prosperiteta. Kantovim rečima, ovo nije razum, već hir maskiran kao nužnost.
Skrbinino razmišljanje nije obeleženo samo arogancijom; ono odražava, na najočigledniji način, duboku bešćutnost prema ljudskim bićima. Jer ako Skrbina zaista veruje da se njegov princip može univerzalizovati, onda mora prihvatiti njegov neophodni zaključak: ko god nije „dobrog porekla“ ili ko god se smatra fizički ili mentalno „inferiornim“ po nekom proizvoljnom standardu, mora biti ostavljen da propadne – „udavi se“, da upotrebimo njegov sopstveni izraz pozajmljen od Seneke.
Ovo, još jednom, stavlja Škrbinu u težak položaj, jer on implicitno tvrdi da je intelektualno superiorniji od drugih. Međutim, Škrbina mora biti svestan da su određeni jevrejski mislioci istorijski iznosili slične tvrdnje o intelektualnoj superiornosti. Ako bi se takve tvrdnje prihvatile, da li bi onda imali pravo da „udave“ Škrbinu na osnovu toga što je on intelektualno inferiorniji od njih? Da budem jasan, ovo nije moj sopstveni zaključak; nego, rabinski izvori kroz istoriju su ovekovečili ideju da su neznabošci niži od životinja i stoga inferiorni od Jevreja. Da li bi Škrbina bio spreman da prizna legitimitet takve tvrdnje? Štaviše, moglo bi se tvrditi da je uporediva dinamika očigledna u sadašnjosti, gde izraelska država vrši sistematsku dominaciju nad Palestincima na mestima poput Gaze, dok veliki deo zapadnog sveta stoji po strani u tišini.
Prema talmudskoj ideologiji, Palestinci se često prikazuju ne samo kao intelektualno inferiorni, već i kao podljudi - upoređujući ih sa „magarcima“ ili „bubašvabama“ čija je jedina svrha da služe Jevrejima. [16] S obzirom na to da izraelska ideologija često smatra Palestince inferiornim i da Jevreji tradicionalno ističu sopstvenu intelektualnu i moralnu superiornost, Palestinci su bili - i nastavljaju da budu - sistematski marginalizovani i brisani iz istorijskih i političkih narativa. Istorijski zapisi koji dokumentuju ove procese su opsežni. [17]
Ako se Škrbina protivi takvim karakterizacijama, onda se suočava sa značajnim problemom, jer mora da prizna da njegovo sopstveno razmišljanje ide paralelno sa istom logikom koju kritikuje. Ako se talmudska izjava uzme zdravo za gotovo - da su Jevreji intelektualno i moralno superiorniji od neznabožaca - onda bi, prema Škrbininom eugeničkom razmišljanju, bili potpuno opravdani u određivanju sudbine onih koje smatraju mentalno ili moralno inferiornim. Drugim rečima, Škrbina i njegovi intelektualni prethodnici, uključujući Darvina, nenamerno - ili možda nesvesno - obezbedili su ideološku municiju koju bi mogli da prisvoje jevrejski radikali i izraelski kreatori politike ili drugi koji žele da opravdaju akcije protiv stanovništva koje smatraju inferiornim.
Problem se produbljuje kada se setimo da Talmud i rabinska tradicija dugo sadrže ekskluzivna učenja slične prirode. Rabini vekovima tvrde, na primer, da nejevreji postoje prvenstveno da bi služili Jevrejima i da kada nejevreji ne uspeju u toj funkciji, njihovi životi gube moralni legitimitet. Takve izjave svode čitave populacije na puke instrumente, lišene suštinske vrednosti – intelektualni potez iznenađujuće sličan Skrbininoj racionalizaciji eugenike.
Isključujući ova goruća pitanja iz svog filozofskog prikaza, Škrbina otkriva nedoslednost koja je u srži njegovog okvira. On tvrdi da se poziva na razum, ali u praksi štiti čitave kategorije pojedinaca od univerzalnog zakona koji tvrdi da predstavlja. Njegov princip, dakle, nije ni kategoričan niti univerzalan; on je, u najboljem slučaju, hipotetički imperativ maskiran kao nužnost, a u najgorem slučaju, selektivna ideologija prikrivena jezikom racionalnosti.
Ovim merenjem, Princip brige se još dramatičnije urušava. Čitav njegov okvir tretira ljudska bića ne kao ciljeve same po sebi, već kao instrumente čija je vrednost određena njihovom sposobnošću da služe kolektivnom „zdravlju“ društva. Slabi, bolesni ili deformisani se odbacuju kao teret, a njihovo uništenje se opravdava kao racionalno sredstvo za obezbeđivanje procvata jakih. Ali to je upravo ono što je Kant insistirao da razum nikada ne može da odobri: lišavanje ljudi njihovog suštinskog dostojanstva i svođenje na potrošne alate.
Ono što ironiju čini još oštrijom jeste to što se Škrbina poziva na „razum“ da bi branila princip koji je, prema Kantu, sama negacija razuma. Za Kanta, najviša funkcija razuma nije efikasno izračunavanje ishoda, već prepoznavanje bezuslovne vrednosti ljudskih bića. U trenutku kada se ova vrednost porekne – tvrdnjom da neki životi nisu vredni življenja ili da neka deca ne bi trebalo da dožive punoletstvo – on prestaje da deluje u skladu sa razumom i počinje da se zasniva na proizvoljnim predrasudama obučenim u filozofsku odeću.
Analogija sa talmudskim razmišljanjem se ponovo pojavljuje i ovde. Kao što je rabinska tradicija istorijski svela nejevreje na instrumente jevrejskog postojanja – dozvoljeno im je da žive samo u meri u kojoj služe – tako i Skrbina svodi „nepodobne“ pojedince na puka sredstva. U oba slučaja, čitave klase ljudi su lišene svog urođenog dostojanstva i podređene višoj „racionalnosti“, bilo da je u pitanju božanski zakon u jednom okviru ili evolutivna nužnost u drugom.
Stoga, na Kantovskim osnovama, Skrbinin princip eugenike ne može da opstane. On krši prvu formulaciju time što ne uspeva da univerzalizuje, a takođe krši i drugu formulaciju tretirajući ljudska bića kao sredstvo, a ne kao cilj. Ono što ostaje u takvim projektima nije filozofija već ideologija, a ideologija je dugo bila u srži eugeničkog pokreta, često predstavljena pod uglednim maskom „nauke“ ili „naučnog napretka“. To nije bila trezna potraga za istinom karakteristična za filozofiju, već nametanje unapred zamišljenih društvenih i političkih agendi pod maskom evolucione teorije. U devetnaestom veku, upravo je ova darvinistički inspirisana ideologija pružila intelektualno opravdanje za očigledne nejednakosti industrijske revolucije. Novonastala industrijska elita i samoproglašene „intelektualno superiorne“ klase sve više su počele da posmatraju siromašne ne kao sugrađane koji zaslužuju dostojanstvo, već kao teret, potrošne subjekte čija se patnja može racionalizovati kao deo „prirodnog“ društvenog poretka.
Posledice su bile dvostruke. S jedne strane, uspon marksizma može se shvatiti kao sistematski politički odgovor na takve dehumanizujuće trendove, težeći da se pozabavi eksploatacijom rada i sve većim jazom između klasa. S druge strane, postojale su i kulturne i književne reakcije, posebno u društvenoj kritici utkanoj u romane Čarlsa Dikensa. Dela poput „Olivera Tvista“ živopisno su razotkrila brutalne uslove dečjeg rada, siromaštva i zanemarivanja, dok je „Mračna kuća“ otišla dalje i predstavila sveobuhvatnu optužnicu institucionalnih neuspeha i sistemskih nepravdi koje su produbile ljudsku patnju. Ova književna dela, koja su široko čitala i elitna i popularna publika, služila su kao moralni kontrapunkt ideologiji socijalnog darvinizma, insistirajući da mera društva ne leži u napretku nekolicine, već u dostojanstvu i blagostanju njegovih najranjivijih članova. Kako kaže Ronald E. Ozborn, „Maltusove doktrine dovele su do ozloglašenog Zakona o izmenama i dopunama Zakona o siromašnima iz 1834. [poznatog i kao Novi zakon o siromašnima], koji je usvojila vigovska vlada Erla Greja, kojim su ukinuti programi socijalne pomoći i primorani siromašni u sirotišta koja su karakterisala brutalna eksploatacija i užasni uslovi. To je bio dehumanizujući svet novonastajućeg industrijskog kapitalizma koji je prikazao Čarls Dikens u svom romanu „Mračna kuća“ i „Oliver Tvist“...“[18] Uspon sistema sirotišta u devetnaestom veku predstavljao je oštro odstupanje od ranijih oblika komunalne brige, često podvrgavajući siromašne uslovima koji su bili jedva bolji od onih u logorima. Kako primećuje Dikensova biografkinja Kler Tomalin, siromašni „bili bi smešteni, loše hranjeni i ponižavani nošenjem uniformi, a njihove porodice bi bile razbijene, muževi i žene, majke i deca, smešteni u odvojene spavaonice. Za većinu zemljoposednika srednje klase i članova parlamenta ovo je imalo smisla.“[19] Ipak, ovaj surovi tretman siromašnih nije bio bez svojih kritika. Među najglasnijima bio je Vilijam Kobet, koji je nedvosmisleno upozorio parlament da takve politike ubrzavaju raspad društva. Bio je „posebno protiv razdvajanja porodica i obaveze zatvorenika u radnim domovima da nose značke ili prepoznatljivu odeću“.[20] Vigovska stranka, koja je u to vreme imala značajan uticaj i na parlament i na socijalnu politiku, igrala je centralnu ulogu u oblikovanju i održavanju sistema radnih domova. Sam Darvin je odrastao u porodici sa „snažnim vigovskim simpatijama“.[21]
intelektualnom i političkom okruženju koje je odražavalo i pojačavalo preovlađujuće stavove prema siromaštvu, napretku i društvenom poretku.
Brojni naučnici su primetili da je Engleska pre Reformacije, iako nije bila slobodna od društvene stratifikacije, ipak posedovala relativno stabilnu ekonomsku i komunalnu strukturu. Kasnosrednjovekovna Crkva, preko svojih manastira, esnafa i dobrotvornih institucija, pružala je ne samo duhovno vođstvo već i ekonomsku sigurnosnu mrežu za siromašne, bolesne i marginalizovane. Siromaštvo i beda bili su ublaženi društvenim poretkom u kojem je bogatstvo često preraspodeljeno kroz crkvene institucije i komunalne prakse dobročinstva.[22] Oksfordski istoričar Pol Slek u delu „Engleski zakon o siromašnima, 1531-1782“, primećuje: „Reformacija je uništila veliki deo institucionalne strukture koja je u prošlosti pružala dobrotvornu pomoć siromašnima: manastire, esnafe i bratstva. Njihovo raspuštanje 1538. i 1547. godine ostavilo je uočeni vakuum koji je nekako morao biti popunjen.“[23]
Previranja tokom Reformacije poremetila su društvenu i ekonomsku ravnotežu Engleske, uzrokujući široko rasprostranjeno siromaštvo i haos širom zemlje. Raspuštanjem manastira pod Henrijem VIII, ogromne količine bogatstva i zemlje koje su ranije izdržavale bolnice, milostinje i obrazovne fondacije prebačene su na krunu i, na kraju, na rastuću elitnu klasu.[24] Brojna opravdanja su izneta kako bi se racionalizovalo raspuštanje manastira, proces koji se u praksi svodio na to da je elita konfiskovala ogromne količine crkvene imovine. Pisci iz devetnaestog veka, poput Vilijama Kobeta, nisu oklevali da opišu ovaj proces kao krađu crkvene imovine.[25] Ova ekonomska promena, pogoršana raseljavanjem monaha i sveštenika – koje su agenti Henrija VIII, poput Tomasa Kromvela, često nasilno proterivali iz svojih manastira – značajno je oslabila dugogodišnje obaveze zajednice da brine o siromašnima.
Mora se naglasiti da tradicionalna podrška slabima i siromašnima nikada nije rezultirala ekonomskim kolapsom, društvenim haosom ili onim što bi savremeni komentatori mogli opisati kao „demografsku zimu“. Naprotiv, takve prakse dobročinstva i zajedničke odgovornosti često su doprinosile društvenoj stabilnosti jačanjem veza solidarnosti i ublažavanjem ekstrema bogatstva i siromaštva. Ovo nije bio ni marksizam ni komunizam; već je to bio oblik društvene solidarnosti utemeljen u dugogodišnjim verskim i zajedničkim tradicijama, solidarnost koja je negovala stabilnost i, u mnogim aspektima, doprinela pozitivnom društvenom razvoju u Engleskoj. U stvari, jedno od centralnih ograničenja elitne klase bila je nemogućnost nekontrolisanog pljačkanja ekonomskog sistema. Međutim, nakon Reformacije, nove ideološke struje pružile su opravdanja za socijalne politike koje su sve više stavljale teret siromaštva na same siromašne. Do vremena kada su ličnosti poput Maltusa i Darvina stupile na ideološku scenu, bilo je gotovo neizbežno da će se pojaviti dalje racionalizacije – racionalizacije koje su takozvana slaba društva prikazivale kao potrošna i čak zaslužuju eliminaciju.
Upravo unutar ove kulturne putanje mogu se smestiti ličnosti poput Maltusa, a kasnije i Darvina – oboje su potekli iz anglikanskog intelektualnog miljea koji je sam po sebi bio proizvod politike Henrija VIII, što je na kraju dovelo do raspuštanja manastira. Sam Darvin se u velikoj meri oslanjao na Maltusa, usvajajući i proširujući njegove ideje kako bi izgradio okvir u kojem je opravdavao eliminaciju takozvanih slabih. Kako biografkinja i istoričarka nauke Dženet Braun primećuje, i Maltus i Darvin su delovali unutar konceptualnog okvira koji je naglašavao konkurenciju, borbu za opstanak i dinamiku „adaptacije, uspeha i izumiranja“. To su, objašnjava ona, bile „maltusijske paralele na koje se Darvin prvi put osvrnuo kada je formulisao svoju teoriju“.[26] Braun nije bio jedini naučnik koji je primetio da je Darvinova teorija duboko isprepletena sa savremenom ekonomskom mišlju, posebno onim što je kasnije opisano kao predatorski kapitalizam ili doktrina „opstanka najsposobnijih“. Osvald Špengler, na primer, smatrao je delo „O poreklu vrsta“ samo „primenom ekonomije na biologiju“.[27] podvlačeći stepen u kojem je Darvinov konceptualni okvir odražavao pretpostavke političke ekonomije devetnaestog veka. Slične kritike izražene su i u dvadesetom veku. Džulijan Haksli, iako je bio branilac evolucione teorije, priznao je da je darvinizam u svojim društvenim primenama „doveo do glorifikacije slobodnog preduzetništva, laissez-faire ekonomije i rata, do nenaučne eugenike“ i drugih oblika ideološkog izobličenja. [28] Pa ipak, Darvin je, kao i mnogi njegovi intelektualni učenici, živeo u kontradikciji, osuđujući svakoga ko je pokušao da ovu teoriju o eliminaciji slabih sprovede u praksi.
Do vremena kada je Maltus objavio svoj Esej o principu stanovništva 1798. godine, a decenijama kasnije Darvinova dela „O poreklu vrsta“ (1859) i „Poreklo čoveka“ (1871), politički i intelektualni naslednici kralja Henrija i oligarha već su tražili sofisticirana opravdanja kako bi objasnili zašto siromašne i ugrožene treba izbrisati sa stranica istorije. Darvin im je, još jednom, ponudio rešenje: sprečiti slabe da se žene i postepeno ih eliminisati, jer su, kako je tvrdio, „štetni“ za društvo.[29] Još jednom, ovaj stav nije bio originalan za Darvina, već je pozajmljen od Maltusa, koji je postulirao: „Umesto da preporučujemo čistoću siromašnima, trebalo bi da podstičemo suprotne navike. U našim gradovima trebalo bi da suzimo ulice, naguramo više ljudi u kuće i izazovemo povratak kuge.“[30] Šta je, dakle, Maltus artikulisao u svom Eseju o principu stanovništva? U suštini, ovo je kvintesencijalni Maltus:
Moć stanovništva je toliko superiornija od moći Zemlje da proizvede sredstva za život čoveka, da prerana smrt mora u nekom obliku zadesiti ljudsku rasu. Mane čovečanstva su aktivne i sposobne sluge depopulacije. Oni su preteče u velikoj vojsci uništenja i često sami obavljaju strašne poslove. Ali ako ne uspeju u ovom ratu istrebljenja, bolesti, epidemije, pošasti i zaraze napreduju u strašnom nizu i odnose hiljade i desetine hiljada ljudi. Ako uspeh i dalje bude nepotpun, gigantska neizbežna glad vreba iza sebe i jednim snažnim udarcem izjednačava stanovništvo sa hranom sveta.[31]
Maltus nije mnogo razmišljao o činjenici da su sami engleski oligarsi činili ekonomski život sve neodrživim za prosečnog radnika. Nije uzeo u obzir ni teške uslove rada koji su definisali to doba: dečji rad, nedostatak smeštaja, prenaseljene sirotinjske četvrti i hroničnu nezaposlenost - sve to je doprinelo porastu beskućništva, napuštene dece i maloletničkog kriminala. Nijedna od ovih društvenih realnosti nije bila uključena u Maltusovu krutu jednačinu stanovništva i resursa, koja je siromaštvo svela na gotovo mehanistički problem brojeva, a ne na ljudsku krizu oblikovanu eksploatacijom i strukturnom nejednakošću.[32]Tokom 19. i početkom 20. veka, amputacije i druge ozbiljne povrede u fabrikama bile su gotovo neizbežne. Takve nesreće su se često dešavale tokom poslednjih sati radnog dana, kada bi nastupao umor, a koncentracija dece opadala nakon dugih sati rada. Kembridžska istoričarka Džejn Hamfris okarakterisala je ovaj sistem kao „državno sponzorisano ropstvo“.[33] ističući stepen u kojem je industrijski rad eksploatisao najranjivije članove društva.
Tragično je da su deca čiji je rad bio temelj takozvane Britanske industrijske revolucije ostala uglavnom nevidljiva, delom zato što su elite tog vremena više volele da javnost ostane nesvesna surove realnosti sa kojom se suočavaju deca od sedam godina. Ova deca su često radila trinaest sati dnevno tokom nedelje i jedanaest sati dnevno subotom, u iscrpljujućim uslovima koje bi savremeni posmatrači s pravom smatrali eksploatatorskim i zlostavljačkim.[34] Vilijam Pit Mlađi, istaknuti britanski konzervativni državnik koji je na kraju postao premijer, navodno je rekao: „Moramo naterati decu da rade u fabrikama“, što odražava uverenje da je dečji rad neophodan i za povećanje ekonomske proizvodnje i za zadovoljavanje finansijskih i materijalnih zahteva rata sa Napoleonom. U svojoj sveobuhvatnoj studiji „Dečji rad i dečji rad u britanskoj industrijskoj revoluciji“, Džejn Hamfris primećuje: „Standardni udžbenik ekonomske istorije (Flaud i Džonson, 2004) sadrži samo pet referenci na dečju zaposlenost, od kojih sve osim jedne potiču iz prilično perifernog poglavlja o 'Domaćoj ekonomiji'.“ Kao tema istraživanja, uloga dece u industrijalizaciji je postala zastarela (Bolin-Hort, 1989).“[35]
Ukratko, raspuštanje manastira, vođeno u ne maloj meri političkim ambicijama i ličnim željama, preusmerilo je crkveno bogatstvo i moć u sekularne ruke, čime je preoblikovalo moralnu i društvenu imaginaciju Engleske. Ova istorijska putanja, razvijana vekovima, kulminirala je široko rasprostranjenim zloupotrebama Industrijske revolucije, što je zauzvrat izazvalo radikalan odgovor u obliku marksizma. Sva ova istorijska pozadina je potpuno izostavljena iz Skrbinine analize - kao što je slučaj sa skoro svakim zagovornikom eugeničke ideologije. Ovaj neuspeh u Skrbinovom razmišljanju nije samo lična mana; on je simptomatski za mnogo veći problem u modernoj ideološkoj odbrani eugenike. Od Darvina u devetnaestom veku do savremenih tokova bioetike, isti obrazac se ponavlja: ljudsko dostojanstvo je podređeno utilitarnim proračunima, a principi isključivanja se krijumčare pod maskom „razuma“ ili „nužde“.
Darvin je, kao što smo videli, tvrdio da je zaštita slabih „štetna za ljudsku rasu“, efikasno pretvarajući saosećanje u porok, a okrutnost u evolutivnu vrlinu. Početkom dvadesetog veka, ova logika je institucionalizovana politikama prisilne sterilizacije širom Sjedinjenih Država i Evrope, gde su hiljade ljudi lišene svojih reproduktivnih prava jer su smatrani „nepodobnim“. Ove politike nisu bile opravdane pozivima na otvorenu mržnju, već pozivima na „nauku“, efikasnost i navodnu racionalnost poboljšanja ljudske populacije.
Francis Galton i njegovi apostoli
Ličnost koja je najviše doprinela kodifikaciji i promociji ovih ideja bio je Frensis Galton, Darvinov rođak, koji je tvrdio da je „Crkva brutalno uništila rasu naših predaka“ svojim zalaganjem za klerički celibat i društvene prakse poput milosrđa.[36] Galton, koji je ponovo razmotrio ideju celibata kao društvenog instrumenta, predložio je da bi slabiji članovi društva mogli biti usmereni da „pronađu dobrodošlicu i utočište u celibatnim manastirima ili sestrinstvima“, gde bi vremenom postepeno nestajali sa stranica istorije.37]
Zanimljivo je da je Galton - koji je primetno odsutan iz Skrbinine diskusije - bio tvorac termina „eugenika“. Galton je eugeniku zamišljao ne samo kao naučnu disciplinu, već i kao novi oblik religije, sa sopstvenim sveštenstvom. Nadao se da će njegovi principi dovesti do „neke vrste naučnog sveštenstva“, u kojem bi pojedinci bili obučeni u proučavanju i praktičnoj primeni eugenike u ljudskom društvu. Prema Galtonu, takav sistem bi se mogao formirati samo ako bi bio uokviren kao „nova religija, religija koja ne bi trebalo da zavisi od otkrovenja“.[38]
Kako istoričar Rob Bodis primećuje, ova predložena „religija“ bi po svojoj prirodi zahtevala sistematski „socijalni inženjering“. Sam Galton je želeo da vidi ovu viziju ostvarenu. „Kada se dobije željena potpunost informacija, tada, a ne pre, biće vreme da se objavi 'džihad' ili sveti rat protiv običaja i predrasuda koje kvare fizičke i moralne kvalitete naše rase.“[39] Centralno mesto u ovom krstaškom ratu zauzela je radikalna redefinicija dobročinstva: umesto ublažavanja ljudske patnje, sredstva za dobrotvorne svrhe trebalo bi raspodeliti na način koji favorizuje „najbolje prilagođene rase“. Galton je aktivno podsticao „dobrotvorne osobe“ da zaveštavaju značajne sume za promociju eugeničkih studija i prakse, umesto za konvencionalne filantropske napore usmerene na ublažavanje teškoća.
Galton — koji je nasledio značajno bogatstvo nakon očeve smrti, oslobodivši ga tako potrebe da zarađuje za život[40] — nikada lično nije „unapredio drvo“, jer nije imao sopstvene dece uprkos tome što je bio u braku četrdeset tri godine. Neki kritičari bi mogli smatrati Galtona „neispravnim“ u smislu da se nije razmnožavao, uprkos njegovom intenzivnom fokusu na nasleđe i poboljšanje ljudskih populacija. Nije jasno da li bi Skrbina delio ovaj sud. Pa ipak, radoznali um mora se zapitati koje filozofske i moralne kriterijume Skrbina koristi da bi razlikovao nemogućnost razmnožavanja od čina ubijanja onih koji se smatraju „inferiornim“. Kako on opravdava, na teorijskim ili etičkim osnovama, drugačije tretiranje ličnih reproduktivnih ograničenja od namernog eliminisanja određenih ljudskih bića?
Dakle, praktična primena Galtonove eugeničke ideologije u potpunosti je zavisila od reproduktivnih napora drugih. Njegovi recepti za poboljšanje ljudske rase bili su potpuno autsorsovani; on je zagovarao intervencije i društveni inženjering za populacije u kojima nije imao biološki interes. Ova kontradikcija ističe fundamentalnu tenziju u projektu eugenike.
Bodis identifikuje Karla Pirsona kao „prvog apostola“ eugeničkog pokreta,[41] prateći Galtonov kapitalni rad. U moderno doba pojavili su se novi apostoli, a Ker se može smatrati jednim takvim modernim zagovornikom. Čak i danas, odjeci eugenike i dalje postoje u određenim pravcima savremene bioetike. Debate o eutanaziji, genetskom inženjeringu i selektivnom abortusu često ponavljaju, u suptilnijem obliku, isti utilitaristički račun: ako se za određene živote vidi da nameću više „troškova“ nego „koristi“, onda ih možda uopšte ne bi trebalo živeti.
Ono što objedinjuje ove različite manifestacije – od talmudskog svođenja nejevreja na instrumente jevrejskog postojanja, preko Darvinovog svođenja slabih na biološke prepreke, do Skrbininog svođenja deformisane dece na društvene terete – jeste sistematsko poricanje praktičnog razuma da svako ljudsko biće poseduje suštinsku vrednost. U svakom slučaju, ljudsko dostojanstvo je zasenjeno višom „racionalnošću“, bilo talmudskom, evolutivnom ili čisto ideološkom. Rezultat je uvek isti: čitave kategorije ljudi se proglašavaju potrošnim, a sam razum se kooptira da bi se opravdalo njihovo isključivanje ili eliminisanje.
Dakle, Škrbininin projekat nije samo istorijski nedosledan; on je deo dublje intelektualne patologije. On otkriva koliko lako jezik razuma, kada je odvojen od moralnih prvih principa, može biti oružje protiv samog čovečanstva. Kant je jasno predvideo ovu opasnost: u trenutku kada razum prestane da prepoznaje osobe kao ciljeve same po sebi, on prestaje da bude razum i degeneriše u ideologiju.
Ono što je posebno upečatljivo – i zaista duboko ironično – jeste da su upravo pojedinci koji su bili najvatreniji zagovornici eugenike često isti glasovi koji izražavaju uzbunu zbog takozvane „demografske zime“, žaleći se na numerički i kulturni pad sopstvene „vrste“ ili „naroda“. Ova kontradikcija je daleko od slučajne; to je strukturna karakteristika pogleda na svet koji istovremeno veliča eliminaciju „nepodobnih“ i oplakuje smanjenje onih koji se smatraju najvrednijim. S jedne strane, eugeničar slavi suzbijanje života, nametanje selektivne reprodukcije i marginalizaciju čitavih populacija koje se smatraju nepoželjnim. S druge strane, ti isti pojedinci oplakuju pad svoje preferirane demografske grupe, uokvirujući ga kao moralnu, kulturnu ili egzistencijalnu krizu.
Ova ironija je stalna karakteristika u delima ličnosti poput Dejvida Djuka, i to je tema koju nameravam detaljno da istražim u predstojećoj knjizi, koju se nadam da ću objaviti negde sledeće godine. U svojoj suštini, ova tenzija otkriva fundamentalnu kontradikciju unutar eugeničkog pokreta: zalaganjem za uskraćivanje života onima koji se smatraju „nepodobnim“ pod zastavom racionalnog poretka, pokret istovremeno potkopava same demografske i kulturne temelje koje navodno štiti. U stvari, logika isključivanja, kada se primenjuje selektivno, proizvodi unutrašnju nestabilnost – onu koja čini pokret samoporažavajućim. Eugeničko slavljenje sterilnosti i eliminacije, suprotstavljeno anksioznosti zbog smanjenja stanovništva, ilustruje ne samo moralni bankrot ideologije već i njenu praktičnu nekoherentnost kao navodno racionalnog projekta.
Eugenska misao: Fatalna logika
Vraćajući se na pitanje jevrejskog intelektualnog uticaja, ako je Kevin Makdonald u pravu kada tvrdi da su Jevreji, u proseku, intelektualno superiorniji od nejevreja – i ako Skrbinini spisi impliciraju sličnu tvrdnju[42] – onda, prateći logiku određenih ličnosti poput pokojnog rabina Ovadije Josefa, moglo bi se tvrditi da bi neki mogli da polažu pravo da eliminišu, isključe ili marginalizuju one koje smatraju „magaricama“ ili na drugi način nepodobnim. Ako se Skrbinina uvredi zbog takvog principa, suočava se sa očiglednom nedoslednošću: eugenička ideologija koju zastupa izuzetno se dobro poklapa sa praksama elitnih aktera poput Bila Gejtsa, koji su koristili intervencije poput vakcine protiv COVID-19 kao instrumente političke i društvene kontrole. Istorijski dokazi pokazuju da su Gejtsove inicijative u zemljama poput Indije, na primer, rezultirale ozbiljnim povredama stotina muškaraca, žena i dece.[43]
Čini se da Gejts nije ništa naučio iz svog ranijeg neuspelog eksperimenta kada je u izjavi prošle godine nazvao Indiju „vrstom laboratorije za isprobavanje stvari“. Dalje je primetio da „kada ih jednom dokažete u Indiji, možete ih primeniti na drugim mestima“.[44] Takav jezik odražava ne samo zabrinjavajuće utilitaristički pogled na svet, već i vrstu arogancije i prevare koje često karakterišu samopercepciju globalnih elita – onih koje bi se, da upotrebimo Škrbin jezik, mogli nazvati „najboljima i najpametnijima“ – u pogledu ljudskog života i stanovništva koje smatraju manje privilegovanim. Pa ipak, Škrbina analiza ne uspeva da prizna, a kamoli da se bavi ovim problemima.
Isceljivanje sveta ili njegova kontrola? Tikun Olam i eugenika
Vraćajući se na Darvina, Skrbina izgleda podržava perspektivu koja je usko povezana sa darvinističkim principima kada primećuje da je „tokom evolucije, i za sve oblike života, priroda sprovodila neumoljiv proces skrininga i selekcije kojim 'najsposobniji' preživljavaju i napreduju – gde je sposobnost prilagođavanja određena trenutnim uslovima okoline i, na kraju, brojem održivih potomaka koji ostaju“. U daljem objašnjenju, Skrbina tvrdi da je „eugenička priroda odvojila slabe, bolesne i deformisane, i omogućila jakim i zdravim da napreduju, pokrećući biološki život napred i naviše“.[45]
Još jednom, implikacije Škrbininog argumenta su neizbežne: ako eugenički principi nalažu da je „Priroda prosejala slabe, bolesne i deformisane, a jakim i zdravim dozvolila da napreduju, pokrećući biološki život napred i naviše“, onda se mora postaviti pitanje da li je zamislivo da su jevrejski intelektualci poput Sigmunda Frojda mogli da shvate sličnu biološku logiku kao primenljivu na nejevreje, potencijalno unapređujući jevrejske biološke interese. Ako se eliminacija ili marginalizacija slabih shvati kao prirodan i neophodan proces unutar veće dinamike života, onda se postavlja ključno pitanje: zašto naučnici poput Škrbine i Makdonalda izražavaju moralno ili intelektualno negodovanje kada jevrejski intelektualni i politički pokreti izgleda deluju u skladu sa onim što bi se moglo protumačiti kao biološki deterministički imperativ? Drugim rečima, ako se principi preživljavanja najsposobnijih, selekcije i reprodukcije smatraju inherentnim i univerzalnim unutar eugeničke misli, onda osuda primene istih principa od strane jedne grupe deluje neskladno sa samom logikom koja je u osnovi same eugeničke ideologije. Ponoviću: ova implikacija je neizbežna, i svaki ozbiljan, radoznao um mora se zapitati kako Škrbina i drugi nameravaju da pomire – ili se izvuku iz – ove neizbežne jednačine.
Štaviše, može li se smatrati pozitivnim razvojem događaja to što je Boljševička revolucija, na koju su nesrazmerno uticali jevrejski akteri, rezultirala masovnim eliminisanjem velikih segmenata nejevrejskog stanovništva? Mogu li se rezultati komunističke ideologije Karla Marksa, koja je dovela do smrti više od šezdeset miliona ljudi, opravdati kao korisni? [46] I šire gledano, može li se sveprisutni duh koji stoji iza ovih pokreta smatrati bilo čim drugim osim katastrofalnim, ako ne i đavolskim, s obzirom na to da je bio odgovoran za smrt desetina miliona ljudi samo tokom dvadesetog veka? [47] Još jednom, kako sam Dejvid Horovic primećuje, mnogi jevrejski intelektualci ovo vide kao tikun olam. - „isceljenje sveta“ - postignuto revolucionarnom aktivnošću. [48] Po njihovom mišljenju, takva transformativna akcija je u krajnjoj liniji korisna za svet u celini. Nepriznavanje ovih istorijskih i ideoloških rezonancija predstavlja značajnu slepu tačku u savremenom diskursu o evolucionoj misli i njenim socio-kulturnim implikacijam
Skrbina tvrdi da „najslabijih 50% čovečanstva nikada nije doživelo da se reprodukuje. Samo najbolja polovina, najsposobniji, se reprodukovala.“[49] Takva opširna tvrdnja zahteva rigoroznu naučnu potkrepu, ali Skrbina je ne pruža. Ne navodi nikakve empirijske studije, istorijske zapise, ništa; umesto toga se od čitalaca očekuje da je uzmu zdravo za gotovo. Nadovezujući se na ovu neosnovanu premisu, Skrbina dalje tvrdi: „Vremenom je ovo omogućilo čovečanstvu da napreduje od Australopitekusa do Homo Erektusa do Homo Sapiensa. To je omogućilo pojavu Ehnatona, Homera, Sokrata, Platona i Aristotela. Pojedinačno, naravno, to je bilo tragično; majke su rutinski gubile polovinu svoje odojčadi ili dece. Ali kolektivno, to je bio dar s neba. Uklonilo je najslabije i najbolesnije iz genetskog fonda, omogućavajući vrsti da napreduje. Eliminisalo je mnoge imbecile i disfunkcionalne i omogućilo pojavu genija.“[50]
Ovaj argument je problematičan na nekoliko nivoa. Ne samo da se oslanja na neproverljive istorijske i biološke tvrdnje, već pretpostavlja i direktnu, determinističku vezu između stope smrtnosti i pojave izuzetnih pojedinaca – vezu koja je u najboljem slučaju veoma spekulativna. Štaviše, sugestija da se ogromna ljudska patnja može opravdati kao „Božji dar“ za kolektivni napredak pokreće duboka etička i metodološka pitanja. Ukratko, Skrbinino razmišljanje, iako retorički provokativno, počiva na temeljima koji su istovremeno krhki, neosnovani i filozofski bezvredni.
Zanimljivo je da Škrbina takođe izražava zabrinutost zbog takozvane populacione eksplozije. On žali što je tehnološki i medicinski napredak, omogućavajući većem broju dece da prežive detinjstvo i adolescenciju, poremetio ono što on vidi kao prirodni proces „sejmiranja“. Za Škrbinu, ovaj razvoj predstavlja katastrofalno odstupanje od evolutivnih normi, žaljenje zbog kolektivnog opstanka čovečanstva izvan granica prirodne selekcije:
"Ustvari, iako je ovo dobra vest za pojedinačne majke i porodice, to je potpuna katastrofa za ljudsku rasu. U stvari, dvostruka katastrofa: s jedne strane, omogućila je eksploziju globalne populacije, sa 1,6 milijardi 1900. godine na 8,2 milijarde danas. Ovaj rast ljudske populacije, praćen rastom potrošnje po glavi stanovnika, brzo iscrpljuje planetarni ekosistem, smanjujući ili eliminišući druge vrste i iscrpljujući kapacitet Zemlje da podrži više oblike života. Samo zbog ovoga, mogli bismo se dovesti do izumiranja.“[51]
Moglo bi se pretpostaviti da bi Škrbina mogao imati koristi od konsultacija sa nekim poput Dejvida Djuka, koji je istorijski izražavao zabrinutost zbog demografskog pada sopstvene populacije. Takav razgovor bi verovatno istakao fundamentalne nedostatke u Škrbininim pretpostavkama o „prirodnoj“ kontroli populacije i selektivnom preživljavanju. Veća poenta je da ovi ideološki stavovi – bilo da su artikulisani kao evolucioni determinizam ili socijalna eugenika – ne mogu izdržati racionalnu proveru, uprkos činjenici da su se njihovi zagovornici dosledno predstavljali kao vođeni razumom. Ovi ljudi često predlažu teorije koje mogu funkcionisati samo ako su oni i njihove porodice izuzeti od samih principa koje zastupaju. Sličan obrazac je očigledan u slučaju Čarlsa Darvina, čija je ćerka Eni bila fizički krhka od malih nogu; Darvin se pobrinuo da dobije pažljivu pažnju, uprkos svojim širim teorijama koje zagovaraju eliminaciju takozvanih slabih iz društva. Ista nedoslednost može se videti kod Bertranda Rasela, koji se zalagao za seksualnu slobodu tokom celog života, ali se navodno distancirao od svog sina kada je on otkrio da je homoseksualac. Dodatnom ironijom je to što je Rasel savetovao svojoj ćerki Katarini da usvoji konzervativni pristup seksualnosti – nedoslednost koja je na kraju doprinela njenom odbacivanju ateizma koji je njen otac želeo da joj usadi.[52]
Skrbina piše: „Kada je priroda ubila polovinu sve dece, učinila nam je ogromnu uslugu uklanjanjem nepovoljnih gena („štetnih mutacija“ u literaturi) iz ljudskog genskog fonda. Sada, kada skoro sva deca prežive do reproduktivnog doba, svi geni, dobri i loši, se reprodukuju. To će neizbežno imati katastrofalne posledice na duži rok.“[53] Ovaj argument je očigledno ključan za Skrbininu tezu, budući da ga on nekoliko puta ponavlja u svom eseju.
Još jednom, takvo razmišljanje pokreće duboka etička i filozofska pitanja. Ono predstavlja ljudsku smrtnost kao mehanizam genetskog „usavršavanja“, implicitno vrednujući patnju i smrt kao instrumente kolektivnog napretka. Ovo bi se lako moglo protumačiti kao pružanje ideološkog opravdanja za politike ili akcije koje su Izraelci već sproveli u Gazi. Napetost između ovih tvrdnji ističe fundamentalnu nestabilnost Škrbininog stava: on je i intelektualno nekoherentan ili kontradiktoran i logički nedosledan. Darvinistički principi mogu se primeniti samo na one koje je ideologija već smatrala nesposobnim za opstanak. U trenutku kada Škrbina izrazi negodovanje prema Benjaminu Netanjahuu zbog njegovih postupaka u Gazi, on implicitno otkriva da se ne pridržava u potpunosti samih principa koje ispoveda.
Ako se Makdonald zaista slaže sa Škrbininim stavom, to postavlja zapanjujuće pitanje: zašto istovremeno nudi oštru kritiku izraelskog režima? Ova očigledna kontradikcija dovodi u pitanje koherentnost njegovog celokupnog okvira. Dela poput „Kulture kritike“ su, uglavnom, pažljivi i uravnoteženi naučni napori, ali ovo usklađivanje sa eugeničkim ideološkim težnjama deluje u suprotnosti sa tom strogošću. Ono što je posebno zbunjujuće jeste to što i Makdonald i Škrbina imaju opsežno filozofsko obrazovanje - Makdonald je student filozofije, a Škrbina ima doktorat u toj oblasti - ali izgleda da nisu u stanju da prepoznaju fundamentalne filozofske implikacije sopstvenog weltanschauung-a. Radujemo se da vidimo kako će se ova gospoda baviti inherentnim filozofskim kontradikcijama unutar sopstvenog okvira.
Eugenika i beli identitet: napetosti i kontradikcije
Ako je Škrbina u pravu kada tvrdi da „eugenika najbolje funkcioniše u etnički homogenim društvima“,[54]
Ovo pokreće fundamentalno pitanje o navodnim ciljevima Makdonalda i drugih koji zastupaju takozvani „beli identitet“. Iako Makdonald verovatno ne namerava da zavara, ideologija koju on i njegov intelektualni krug promovišu je, u najboljem slučaju, obmanjujuća za njihove pristalice, a u najgorem slučaju, intelektualno neiskrena. Pojam „belog identiteta“, kako ga artikulišu ove ličnosti, ne primenjuje se univerzalno na sve ljude koji slučajno imaju bledu kožu ili koji su slučajno evropskog porekla; nego se selektivno koristi za unapređenje interesa određenih društvenih i intelektualnih elita.
Istorijske paralele su očigledne: baš kao što je Medison Grant, Makdonaldsov intelektualni prethodnik, eugeniku uokvirio u smislu očuvanja, Makdonaldsov okvir deluje usklađen sa linijom mišljenja utemeljenom u darvinističkoj logici, koju dodatno komplikuju istorijski tokovi koji datiraju još od eksproprijacije katoličkog bogatstva od strane Engleske crkve pod Henrijem VIII. Ova veza, koju nameravam da razradim u predstojećem rukopisu, podvlači selektivnu i ideološki vođenu prirodu diskursa o „belom identitetu“ koji promovišu ovi autori, otkrivajući njegovu neskladnost sa navodno univerzalnim principima eugenike na koje se pozivaju. Ako je neko još uvek skeptičan prema ovoj analizi, vredi pažljivo slušati Škrbinine reči:
Moramo ponovo uvesti selekciju: veštačku selekciju ili neki sistem eugenike, kojim sprečavamo akumulaciju i umnožavanje štetnih mutacija. Takvo delovanje se tradicionalno naziva „negativna eugenika“ jer zaustavlja širenje štetnih karakteristika. Nasuprot tome, postoje i strategije za „pozitivnu eugeniku“ koje imaju za cilj da promovišu najbolje osobine čovečanstva: lepotu, inteligenciju, snagu, kreativnost i tako dalje. S obzirom na trenutni i neizbežni pad u bliskoj budućnosti, obe strategije su neophodne.[55]
Ako postoje pojedinci – posebno među ekonomski ugroženim belcima – koji su uvereni da „beli identitet“ nudi održivu zaštitu od percipiranih pretnji savremene „prosvećene“ ideologije, trebalo bi da preispitaju tu pretpostavku. U okviru logike darvinističke eugenike, nečija vrednost se ne zasniva na moralnom identitetu, ili čak kulturnom identitetu, već na percipiranoj biološkoj sposobnosti, često merenoj inteligencijom, zdravljem i društvenom korisnošću. U ovom okviru, oni koji ne pripadaju takozvanim „elitnim belcima“ označeni su kao potrošni. Implikacija je jasna: prosečna ili ispodprosečna inteligencija, ili čak sama ekonomska ranjivost, postaje teret.
Ovo nije samo hipotetička projekcija; istorija to potvrđuje. U Americi i Evropi devetnaestog i početka dvadesetog veka, eugeničari i socijalni darvinisti su rutinski usmeravali svoj prezir ne samo prema rasnim manjinama već i prema siromašnim belcima. Sama fraza „belo smeće“, koja se pojavila tokom ovog perioda, funkcionisala je kao društveni marker isključenosti. Ona je otelotvorivala ideju da čak i unutar dominantne rasne grupe, oni koji se smatraju fizički slabim, intelektualno manjkavim ili društveno neproduktivnim, bivaju smatrani nedostojnim opstanka i shodno tome su stigmatizovani.
Drugim rečima, eugenička ideologija nije podjednako uzdizala sve belce; stratifikovala ih je i odbacivala one koji nisu ispunjavali njene proizvoljne standarde. U svojoj studiji *Not Fait White: White Trash and the Boundaries of Whiteness*, Met Rej dokumentuje: „Ono što je ujedinilo mnoge eugeničare bila je primarna briga za 'rasno poboljšanje'; plašili su se pretnje koju su predstavljali siromašni seoski beli 'degenerici' podjednako ili više nego što su se plašili prisustva drugih rasa i etničkih grupa, mešanja rasa ili mešovitih brakova između imigranata i 'domorodačkih' belaca.“[56]
Drugim rečima, oni koje su elite pogrdno nazivale „siromašnim seoskim belim degenericima“ efikasno su smatrani nedovoljno „belima“ u punom društvenom i političkom smislu te reči. Belina, daleko od toga da bude uniformna kategorija, funkcionisala je kao stratifikovani sistem u kome su klasa i vlasništvo nad imovinom određivali stepen inkluzije. Do sredine devetnaestog veka, ova stratifikacija je bila jasno institucionalizovana. Na primer, do 1850-ih, države poput Severne Karoline, Južne Karoline, Luizijane i Virdžinije nastavile su da sprovode kriterijume imovine za obavljanje javnih funkcija. Ove mere su efikasno sprečavale siromašne belce da smisleno učestvuju u građanskom životu.[57]
Čak su i istaknuti darvinisti poput Teodora Ruzvelta smatrali „siromašne belce“ – ono što je kasnije postalo popularno stigmatizovano kao „belo smeće“ – društveno nepoželjnim i potencijalnom pretnjom američkom političkom telu. Do 1890-ih, Ruzvelt je počeo da određene grupe evropskog porekla smatra problematičnim. Na primer, otvoreno je izrazio sumnju prema Francuskim Kanađanima koji su migrirali u Novu Englesku, koje je smatrao kulturno zaostalim i politički destabilizujućim. Njegova zabrinutost proširila se i na imigrante iz južne i istočne Evrope, koje je kategorisao kao „nepoželjne“. Po Ruzveltovoj proceni, priliv ovih populacija pretio je da raspali rasni sukob protiv onoga što je smatrao „superiornim“ anglosaksonskim plemstvom – čijim je, naravno, sebe smatrao predstavnikom.[58]
Ruzvelt je bio poštovalac Gistava Le Bona, čija je knjiga iz 1894. godine, „Les Lois psychologiques de l'evolution des peuples“, doživela sedamnaest izdanja širom sveta i prevedena je na šesnaest jezika. Na samog Le Bona duboko su uticali Herbert Spenser, Čarls Darvin i drugi evolucionistički mislioci. Njegove rasne spekulacije, zauzvrat, imale su snažan uticaj na ličnosti poput Hjustona Stjuarta Čemberlena, Medisona Granta i Žorža Vašera de Lapuža. [59] Lapuž je, posebno, prihvatio i popularizovao Darvinovu ideju o „opstanku najsposobnijih“. Za njega, obrazovanje Evropljana „bez eugeničkih mera ne bi ništa razvilo i stvorilo, i rizikovalo bi rađanje degenerika“. [60] To nije bilo iznenađujuće, s obzirom na to da su nove discipline sociologije i antropologije krajem devetnaestog veka sve više oblikovane darvinističkim i spenserovskim pretpostavkama. Kao što je istoričar Džon F. Goset primetio,
U Sjedinjenim Državama, uticaj [Herberta] Spensera na razvoj sociologije bio je ogroman. Čarls H. Kuli je smatrao da je većina ljudi koji su se bavili sociologijom u ovoj zemlji između 1870. i 1890. godine bila privučena ovom temom uglavnom kroz Spenserova dela. Spenserova popularnost nije bila samo akademska. Kao zagovornik politike laissez-faire, poslovne klase su ga hvalile kada je posećivao ovu zemlju. Njegov ugled među konzervativcima nesumnjivo je naveo mnoge odbore poverenika američkih univerziteta da sa odobravanjem gledaju na ideju o osnivanju katedre za sociologiju. Spenserov glavni američki student bio je Vilijam Grejam Samner, profesor političkih nauka na Jejlu i jedan od osnivača američke sociologije.[61]]
Spenserovi spisi su takođe imali dubok uticaj na gospodina Stenlija Hola, koji je 1878. godine stekao prvi doktorat iz psihologije na Univerzitetu Harvard. Hol je potom osnovao prvu psihološku laboratoriju u Sjedinjenim Državama na Univerzitetu Džons Hopkins 1883. godine, a kasnije, 1887. godine, osnovao je Američki časopis za psihologiju. Veliki deo Holove teorijske orijentacije odražavao je nekritičko usvajanje Spenserovog evolucionog okvira, koji je proširio na više disciplina, posebno psihologiju i sociologiju, čime je učvrstio Spenserovu misao unutar američkog akademskog pejzaža. Hol se „protivio pokretu za obrazovanje američkih Indijanaca jer je verovao da nisu u stanju da profitiraju od civilizacije belog čoveka i da bi bili srećniji kada bi im se dozvolilo da žive na svoje tradicionalne načine. Takođe je bio pesimističan u pogledu mogućnosti obrazovanja i asimilacije velikog broja imigranata koji su tada dolazili u Sjedinjene Države iz južne i istočne Evrope.“[62]
U svom delu „Osvajanje Zapada“, Ruzvelt je okarakterisao Francuze i Špance kao „podređene rase“.[63] Ponavljajući retoriku svojih intelektualnih prethodnika - posebno Darvina - Ruzvelt je tvrdio: „Rasa mirnih, neratobornih farmera bila bi bespomoćna protiv neprijatelja kao što su Indijanci, i nikakve pomoćne vojne snage ne bi mogle da ih zaštite ili im omoguće da se kreću ka zapadu... Zapad nikada ne bi bio naseljen da nije bilo žestoke hrabrosti i vatrene želje da se suoči sa opasnošću, tako karakteristične za nepokolebljive stanovnike udaljenih područja.“[64]
Prema Ruzveltu, osvajanje Indijanaca bio je „veliki epski podvig u istoriji naše rase“.[65]
Do 1897. godine, Ruzvelt je već razmatrao primenu svog socijal-darvinističkog pogleda na pitanja rata i mira. U govoru održanom te godine, izjavio je: „Nijedan trijumf mira nije toliko veliki kao vrhovni trijumf rata.“[66]
Ruzvelt je takođe ubedio sebe da takozvani „nepoželjni“ iz južne i istočne Evrope predstavljaju pretnju rasnog sukoba protiv onoga što je on smatrao „superiornim“ delom Amerike. Da bi se suprotstavio ovoj uočenoj opasnosti, pozvao je anglosaksonske žene da preuzmu centralnu ulogu u očuvanju nacije. Idealna žena, tvrdio je, trebalo bi da bude „dobra supruga, dobra majka, sposobna i voljna da obavlja prvu i najvišu dužnost ženstvenosti, sposobna i voljna da rodi i odgaji, kao što bi trebalo da bude odgajana, zdravu decu, zdravog tela, uma i karaktera, i dovoljno brojnu da poveća, a ne umanji rasu.“[67]
Ruzveltov večni strah našao je odjeke u delima istaknutih rasnih teoretičara kao što su Medison Grant, autorka uticajnog dela iz 1916. godine „Prolazak velike rase: Rasna osnova evropske istorije“, i Lotrop Stodard, čije se delo „Uspon boja rase protiv bele supremacije“ pojavilo 1920. godine. Grant je izneo teoriju da je Evropa podeljena na tri glavne rasne grupe: nordijsku (ili tevtonsku), mediteransku i alpsku. Prema njegovoj šemi, Nordijci su dominirali severnom Evropom i proširili se na druge delove kontinenta, Alpi su bili koncentrisani u centralnoj Evropi i regionima Azije, dok su Mediteranci naseljavali južnu Evropu, severnu Afriku, delove Irske i Velsa i Bliski istok. Grantova rasna taksonomija ne samo da je oblikovala američku eugeniku početkom dvadesetog veka, već i dalje ima uticaj, pronalazeći savremeni odjek među ličnostima kao što su Ričard Spenser i Džared Tejlor. [68] Grant je bio među prvima koji je koristio termin „nordijski“ u specifično rasnom smislu. [69] Stodard je, sledeći Grantov primer, takođe tvrdio da je takozvana nordijska rasa bila pod pretnjom invazije „inferiornih“ rasa. „Kao i Medison Grant, smatrao je da su Nemci uglavnom alpskog, a ne nordijskog porekla.“[70]
Grant je podržavao imigraciju iz zapadne i severne Evrope, smatrajući ove grupe najautentičnijim predstavnicima takozvane nordijske rase. Nasuprot tome, protivio se imigraciji iz mediteranskog i alpskog stanovništva, koje je smatrao rasno inferiornim i štetnim za američku rasu. Stodard, koji je služio i kao savetnik i kao član Ku Kluks Klana,[71] podržavao je ove stavove, ponavljajući Grantovu rasnu hijerarhiju u svojim spisima. Njegova knjiga „Rastuća plima boja protiv bele svetske supremacije“ – kasnije preštampana u knjizi Džareda Tejlora „Američka renesansa“[72] – izrazila je slične strahove od opadanja nordijske rase pod pritiskom onoga što je on nazvao „obojenim“ i „inferiornim“ rasama.
Stodard, sledbenik Medison Grant, dosledno je tvrdio da južni i istočni Evropljani nisu sposobni da postanu američki državljani. Odbacio je suprotne tvrdnje kao, po svojim rečima, „obične besmislice“, dodajući: „Svi koji su se iskreno suočili sa činjenicama znaju da imigrantske mase koje guše naše industrijske centre ili se naseljavaju na blokovima zemlje nisu, generalno govoreći, 'dobri Amerikanci'. Oni su i dalje u suštini 'stranci', koji su, uglavnom, ili ravnodušni ili neprijateljski nastrojeni prema američkim idealima i institucijama.“
Beli čovek par excellence. Njega svuda karakterišu određene jedinstvene specijalizacije, naime, talasasta smeđa ili plava kosa i plave, sive ili svetlo smeđe oči, svetla koža, visok, uski i ravni nos, koji su povezani sa velikim stasom i dugom lobanjom, kao i sa obilnom dlakom na glavi i telu... Nijedna nacija, čak ni Engleska, iako bogato obdarena nordijskim plemstvom, ne može da podnese gubitak toliko dobre krvi. Evo dokaza, ako bi tako nešto bilo potrebno, o stvarnom odlasku Velike Rase.[74]
Kako je istoričar Džonatan Spiro primetio, Grant je razlikovao tevtonske narode od onoga što je smatrao „lenjim Mediterancima i servilnim Alpincima“, opisujući ih kao „impresivnu, energičnu rasu sastavljenu od lovaca, istraživača, avanturista, mornara i vojnika“.[75] Za Granta, nordijska rasa je predstavljala Homo europaeus – lozu koju bi Fridrih Niče gotovo sigurno prepoznao kao srodnu svom konceptu Übermensch-a, ili „natčoveka“. Za Granta, istaknute istorijske ličnosti poput Aleksandra Velikog, Dantea, Rafaela, Ticijana, Mikelanđela i Leonarda da Vinčija smatrane su Tevtonima, klasifikacija koju je zasnivao uglavnom na fizičkim karakteristikama kao što su nos i linija kose. Dalje je tvrdio da je kralj David gotovo sigurno bio tevtonske rase i proširio je istu tvrdnju na Isusa, za koga je tvrdio da je posedovao i „fizičke i moralne osobine“ karakteristične za Tevtonce. Grant je napisao:
Nordijci, širom sveta, su rasa vojnika, mornara, avanturista i istraživača, ali pre svega vladara, organizatora i aristokrata, u oštroj suprotnosti sa suštinski seljačkim i demokratskim karakterom Alpaka. Nordijska rasa je dominantna, individualistička, samostalna i ljubomorna na svoju ličnu slobodu i u političkim i u verskim sistemima, i kao rezultat toga su obično protestanti.[76]
Grant je tvrdio da je ova perspektiva „toliko duboko ukorenjena u svakodnevnoj svesti da... kada prikazuje raspeće, nijedan umetnik ne okleva da prikaže dva razbojnika kao brinete za razliku od plavokog Spasitelja“.[77]
Spiro piše: „Majka Medison Grant, Karolina Manis, bila je potomak Džesija De Foresta, valonskog hugenota koji je regrutovao prvu grupu kolonista da se nasele u Novoj Holandiji 1623. godine... Sa očeve strane, prvi američki predak Medison Grant bio je Ričard Trit, dekan crkve Pitminster u Engleskoj, koji je bio jedan od prvih puritanskih doseljenika Nove Engleske 1630. godine.“[78] Grant, prijatelj Teodora Ruzvelta, tvrdio je da bi pažljivo upravljane prakse uzgoja i regulacija plodnosti među „nepodobnima“ omogućile stvaranje superiorne rase. Doživotni neženja, Grant je posvetio značajan trud rešavanju onoga što je nazvao problemom „bezvredne rase“, predlažući:
Kruti sistem selekcije eliminacijom slabih ili nepodobnih – drugim rečima, društvenih neuspeha – rešio bi celo pitanje za sto godina i omogućio nam da se rešimo nepoželjnih koji prepunjavaju naše zatvore, bolnice i azil. Pojedinac može biti hranjen, obrazovan i zaštićen od strane zajednice tokom svog života, ali država mora sterilizacijom osigurati da se njegova linija završi sa njim, inače će buduće generacije biti proklete sve većim teretom pogrešne sentimentalnosti. Ovo je praktično, milosrdno i neizbežno rešenje celog problema i može se primeniti na sve širi krug društvenog otpada, počevši uvek od kriminalaca, bolesnih i ludih, i postepeno se šireći na tipove koji se mogu nazvati slabićima, a ne defektnima, i možda konačno na bezvredne tipove rase... Čovek ima izbor od dva načina poboljšanja rase. Može se razmnožavati od najboljih, ili može eliminisati najgore segregacijom ili sterilizacijom.[79]
Ponavljajući Darwina, Grant je nedvosmisleno izjavio:
Pogrešno poštovanje onoga što se smatra božanskim zakonima i sentimentalno verovanje u svetost ljudskog života teže da spreče i eliminaciju neispravnih novorođenčadi i sterilizaciju odraslih koji sami po sebi nemaju vrednost za zajednicu. Zakoni prirode zahtevaju uništenje nesposobnih, a ljudski život je vredan samo kada je koristan zajednici ili rasi... Kako se procenat nesposobnih povećava, teret njihovog izdržavanja postajaće sve veći dok, u ne tako dalekom trenutku, društvo u samoodbrani ne zaustavi priliv slaboumnih i kriminalnih slabića.[80]
Pa kako su eugeničari identifikovali „nepodobne“? Prvenstveno putem testiranja inteligencije, metodologije uvezene iz Francuske i koju eugeničari široko koriste kao alat za takozvano „poboljšanje rase“.[81] Iz ove analize sledi da je „beli identitet“, istorijski gledano, veoma nekoherentna i uglavnom besmislena kategorija. Kao što je antropolog Džon Hartigan sa Univerziteta u Teksasu pedantno pokazao, postojanje takozvanog „belog smeća“ predstavlja značajan izazov za one koji pokušavaju da društvenu solidarnost zasnovaju isključivo na boji kože. [82] Hartiganovo istraživanje, koje ispituje istorijski razvoj u devetnaestom i dvadesetom veku, zaključuje da „neko može biti i belac i rasno drugačiji od drugih belaca. Ovaj sistem razlike postaje čujan u retoričkim taktikama i reprezentativnim strategijama koje su stvorile belo smeće kao zasebnu kulturnu figuru sredinom devetnaestog veka i koje nastavljaju da deluju do danas.“ [83]
Dejvid Rediger sa Univerziteta u Ilinoisu i Jorgos Anagnostu sa Državnog univerziteta Ohaja iznose sličnu poentu, tvrdeći da postojanje takozvanog „belog smeća“ komplikuje svaki napor da se društvena solidarnost zasniva isključivo na boji kože. [84] Godine 1911, Henri Prat Ferčajld, američki sociolog na Univerzitetu u Njujorku i tadašnji predsednik Američkog društva za eugeniku, uporedio je evropske imigrante sa crncima, tvrdeći da ovi imigranti generalno nisu prihvaćeni u američkom društvu. Sugerisao je da se prihvatanje može postići samo kroz proces rigorozne asimilacije, obično u roku od jedne generacije.[85]Anagnostu ističe da „radni uslovi industrijskog kapitalizma testiraju sposobnosti rasnih imigranata“.[86
Grčki imigranti su smatrani „nediferenciranim članovima rasno inferiorne mediteranske rase“.[87]
Ferčajld je dao posebno oštru procenu Grka, navodeći: „Grk je veoma sklon lenjosti, egoizmu, sujeti i površnosti. Generalno, nepoštenje je jedan od najozbiljnijih nedostataka rase.“[88] Rasisti su „povukli nepromenljive granice, rasizovali građanstvo i imigrante, sprečavajući ove druge da učestvuju u političkom životu. Pristup belini ovde je postao utopijska nemogućnost, jer su imigranti smatrani organski stranim supstancama nacionalnom telu... Rasistički nacionalisti su dehumanizovali grčke imigrante, fiksirajući ih izvan beline, čak i izvan zajedničkog čovečanstva.“[89]
Početkom dvadesetog veka, novinske reklame poput „Bez mornara, pasa ili Grka“ i „Džonov restoran, samo Amerikanci. Bez pacova, bez Grka“ bile su relativno česte. Kako Rediger primećuje, „Italijani i Poljaci su bili među 'najgorim' 'rasama' Evrope“, što je Makdonald promovisao u delima kao što je „Individualizam i zapadna liberalna tradicija: evoluciono poreklo, istorija i budući izgledi“? Pa, Makdonald se ne bavi ovim ključnim pitanjima. On uglavnom ignoriše relevantnu naučnu literaturu, što otežava - ako ne i onemogućava - da njegov koncept „belog identiteta“ bude smisleno koherentan i istorijski rigorozan.
Niko unutar takozvane zajednice „belog identiteta“ nije adekvatno obradio ove istorijske i društvene složenosti. Kevin Makdonald, posebno, s odobravanjem citira Medison Grant u knjigama „Individualizam i zapadna liberalna tradicija“ i „Kultura kritike“, ali i dalje ne priznaje da su mnoge Grantove teorije bile istorijski neosnovane i kategorički pogrešne. [94] Sve je očiglednije da ideologija „belog identiteta“, kako je promovišu ličnosti poput Džareda Tejlora, sadrži slojeve koji zahtevaju kritičku analizu. Istorijski progon katoličkih imigranata iz Irske, Italije, Poljske i Kvebeka u Sjedinjenim Državama osvetljava ključna pitanja koja komplikuju pojam jedinstvenog ili koherentnog „belog identiteta“.[95] „Antikatolicizam kao društveni pokret nije se pojavio sve do 1840-ih, kada je veliki broj nemačkih katolika, a posebno irskih katoličkih imigranata, stigao u Sjedinjene Države.“[96]
Jedan od glavnih aktera u progonu antikatolika tokom ovog perioda bio je Ku Kluks Klan, organizacija koja se identifikovala kao protestantska u verovanju, molitvi i javnom izražavanju. Klan je imao dokumentovanu istoriju stvaranja ponovljenih izmišljotina kako bi ocrnio katolike, marginalizovao ih iz javne sfere i isključio ih iz smislenog učešća u političkom diskursu.[97]
Mnogi članovi Klana su sebe videli kao naslednike Reformacije, zadužene za promociju crkvene reforme, demokratije i slobode u Sjedinjenim Državama. Hiram Vesli Evans, drugi Imperijalni čarobnjak Klana, okarakterisao je osnivanje organizacije kao „drugu Reformaciju“, sa eksplicitnim ciljem iskorenjivanja svakog političkog uticaja ili prisustva katolicizma u zemlji.
Oslanjajući se na principe Martina Lutera, Evans je verovao da Klan ima potencijal da reformiše veliki deo hrišćanstva. Po njegovom mišljenju, organizacija bi mogla da postigne „univerzalnu i fundamentalnu reformu“.[98] Nije slučajno da su se katolici pojavili kao jedna od glavnih meta Klana. U stvari, organizacija je izrazila veću zabrinutost zbog katoličkog uticaja u Sjedinjenim Državama nego zbog prisustva ili prava crnih Amerikanaca.[99]
Klan je tvrdio da su katolici previše lojalni papi, što je, po njihovom mišljenju, ugrožavalo američki suverenitet i kulturu. Shodno tome, organizacija se zalagala za stroga imigraciona ograničenja, tvrdeći da su „nedavni imigranti iz istočne i južne Evrope inferiornog rasnog porekla i nesposobni za asimilaciju“. Klan je dalje tvrdio da Sjedinjene Države postaju „deponija“ za „ološ“, „prljavštinu“ i „nečistoću“ Evrope – perspektiva koja je u velikoj meri odražavala ideje koje su promovisali vodeći akademski kritičari imigracije u to vreme.[100]
Još jedan pokret koji je nastojao da eliminiše „politički uticaj imigranata i katolika“ bila je Stranka Neznalica, koja se istaknuto pojavila na američkoj političkoj sceni 1854. godine. [101] Istoričar Piter Šrag sa Univerziteta u Kaliforniji primećuje da su Neznalice bile „čudna životinja, konglomerat uglavnom protestantskih radnika u Redu zvezde i sličnim bratskim organizacijama sličnim masonima“. [102] Prema istoričaru Tajleru G. To Anbinderu, „antikatoličko raspoloženje nikada nije jenjavalo tokom sredine devetnaestog veka“. [103] Jedan naučnik primećuje da ova predrasuda ima korene još u 1820-im. [104] Godine 1836. u Mičigenu, „žestoko antikatolički prezviterijanci su dominirali Vigovskom strankom i primorali je da se suprotstavi odredbi koja je strancima dozvoljavala da glasaju u novom državnom ustavu“. [105] Neka od ovih osećanja su eksplicitno artikulisana u stranačkim dokumentima. Na primer, određeni dokumenti su zahtevali „ukidanje svih zakona o naturalizaciji“, izbor „samo američkih starosedelaca na funkcije“, „rat protiv političkog romanizma“ i donošenje „strožih i efikasnijih zakona o emigraciji“. [106] Termin „rimokatolicizam“ prvobitno je koristio Martin Luter da osudi Katoličku crkvu i istorijski označava oblik verskog nacionalizma — sistem koji je sam Luter pomogao da se oblikuje u Nemačkoj tokom Reformacije.
Do 1879. godine, pisac u časopisu North American Review – jednom od najuglednijih časopisa tog perioda – izjavio je: „Rimokatoličko seljaštvo, koje je došlo u Ameriku, siromašna su, neznalica, koja ne mare za Ustav, čiji su interesi, ako ih uopšte ima, u Irskoj i u njihovoj religiji, i koje glasa kako im sveštenici nalažu... Ustav garantuje slobodu govora i štampe. Papa kaže da je to sloboda propasti i da se ne sme tolerisati.“[108] Slično tome, Američko zaštitno udruženje je izjavilo: „Mi nismo gomila fanatika ili budala. Ali vi rimokatoličke horde, / Izvući ćemo mačeve, / Ako se usudite da se mešate u naše javne škole.“[109]
Iste godine, prepodobni Vilijam Henri Pul je otišao toliko daleko da je postavio hipotezu da su Anglosaksonci izgubljena plemena Izrailja. Nakon objavljivanja Darvinovog dela „O poreklu vrsta“ 1859. i „Poreklo čoveka“ 1871. godine, Stranka neznanja je sve više prihvatala ideje imperijalizma i navodnog trijumfa Anglosaksonaca nad takozvanim „inferiornim rasama“.[110]
Antikatoličko raspoloženje nije proisteklo iz percepcije lenjosti među katoličkim imigrantima. Naprotiv, katoličko stanovništvo koje je stiglo u Sjedinjene Države u dve decenije nakon rata 1812. godine bilo je široko prepoznato kao marljivo i vredno. Kao što Anbinder kaze.
Katolici koji su emigrirali bili su „najpreduzimljiviji, najmarljiviji i najvrliji deo“ irskog katoličkog stanovništva: bogati farmeri i stanovnici gradova srednje klase. Štaviše, imigranti koji su stizali u tim godinama obično su sa sobom donosili poslovne ili trgovačke veštine. Oni bez takvih veština često su bili uspešni farmeri, a „značajna manjina“ imigranata je ili kupovala farme kada su stigli ili radila u gradovima na istočnoj obali dok nisu uštedeli dovoljno novca da kupe poljoprivredno zemljište dalje na zapad. „Generalno, ne emigriraju najsiromašniji“, primetio je jedan francuski posetilac, već „uglavnom... srednja klasa..., udobni trgovci ili mali farmeri, koji, iako već poseduju neke udobnosti, žele da poboljšaju svoje uslove“. Malo ko se usudio da ode u Sjedinjene Države osim ako nisu akumulirali dovoljno ušteđevine da finansiraju udobno prilagođavanje svom novom domu. Visoki troškovi prelaska Atlantika takođe su obeshrabrivali nekvalifikovane radnike i siromašne zakupce od emigracije tokom ovog perioda.[111]
Zašto je onda antikatoličko raspoloženje prožimalo političku klimu? Odgovor leži u uglavnom protestantskom establišmentu, uključujući grupe poput Ku Kluks Klana, koji je povezivao celu Katoličku crkvu sa simboličnom figurom Vavilonske bludnice i zloslutne „Dame u grimiznoj“.[112] Kako Šrag tumači strepnje tog perioda, „postojala je senka Vatikana, koja se nadvijala nad američkom demokratijom i, još zloslutnije, zavodila decu nacije“.[113] On dalje napominje da su rani doseljenici u Novoj Engleskoj, Njujorku i Virdžiniji delili zajednički imenilac: „strah i mržnju prema Rimu“.[114] Ovo raspoloženje se proširilo čak i na istaknute ličnosti poput Džona Džeja, jednog od autora knjige „Federalista“ i prvog predsednika Vrhovnog suda Sjedinjenih Država. Shodno tome, uloženi su brojni napori da se iskoreni preostali tragovi katolicizma u Americi. Neki od ovih sukoba i nereda bili su posebno nasilni, što je kulminiralo uništenjem u požaru dve katoličke crkve u Filadelfiji 1844. godine. Očekivana pretnja se pojačala kako su katolički imigranti počeli da brojčano nadmašuju protestante rođene u Filadelfiji do 1850-ih. Anbinder navodi:
Do 1855. godine, imigranti su brojčano nadmašili broj starosedelaca u Čikagu, Detroitu i Milvokiju, a imigrantska populacija će uskoro premašiti broj starosedelaca u Njujorku, Bruklinu, Bafalu, Klivlendu i Sinsinatiju. Više od trećine stanovnika Bostona, Pitsburga, Olbanija, Ročestera i Troja bili su imigranti, a skoro taj procenat je živeo u Filadelfiji i Njuarku.[115]
Progon katolika u Sjedinjenim Državama počeo je 1830-ih. Leta 1834. godine, rulja u Čarlstaunu, Masačusets, zapalila je manastir nakon glasine da je sveštenik sprečio monahinju da napusti svoj red. Pa ipak, kako Šrag primećuje, ovaj incident je bio samo početak šireg obrasca antikatoličkog nasilja i zastrašivanja: „U narednim godinama, bilo bi više antikatoličkih, antiirskih nereda u tekstilnom gradu Lorensu, Masačusets, u Baltimoru i u Njujorku, između ostalog... Borbe oko prohibicije, partijsko neprijateljstvo, literatura poput „Strašnih otkrovenja“ Marije Monk i strahovi od rastućeg „stranog uticaja“ katoličke hijerarhije u javnim školama Filadelfije izazvali su talas antikatoličkih demonstracija koje su brzo postale nasilne.“[116]
Protestantski sveštenici, uključujući istaknutog prepodobnog Lajmana Bičera - oca Harijet Bičer Stou, autorke romana „Tistl Tomova koliba“ - igrali su značajnu ulogu u podsticanju svojih kongregacija da deluju protiv katolika. Bičer je, posebno, često upozoravao na rastući uticaj „papstva“ i prikazivao stranu imigraciju kao pretnju američkom društvu.[117]
Iste godine, američki pronalazač i slikar Semjuel F. B. Mors napisao je niz oštrih pisama u kojima je tvrdio da evropske monarhije kuju zaveru sa Katoličkom crkvom kako bi korumpirale ili zagadile „slabo naseljeni američki Zapad“. Mors je upozorio da bi takav uticaj ometao širenje demokratije i ugrozio verske slobode u Sjedinjenim Državama.[118] Antikatolička literatura o zaverama, poput „Apela za Zapad“ (1835) Lajmana Bičera i „Strašnih otkrića manastira Hotel Dje u Montrealu“ (1836) Marije Monk, stekla je široku distribuciju. Nekoliko organizacija, uključujući Udruženje američkih starosedelaca (NADA), osnovano 1835. godine, aktivno su nastojale da smanje priliv katoličkih imigranata u Sjedinjene Države.
Istorijski zapisi dalje pokazuju da je kolonijalni period bio obeležen izraženim antikatoličkim osećanjima, koja su često bila isprepletena sa širim političkim, kulturnim i verskim sukobima.[119] Ovi stavovi nisu samo odražavali preostale predrasude nasleđene iz Evrope, već su i pomogli u oblikovanju društvenih i ideoloških okvira novoformiranih kolonija, gde je katolicizam često prikazivan kao nespojiv sa protestantskim shvatanjima slobode, upravljanja i moralnog poretka. Krajem pedesetih i šezdesetih godina 20. veka, članovi establišmenta WASP-a – ličnosti poput Pola Blanšarda – počeli su da sarađuju sa jevrejskim intelektualcima i aktivistima, uključujući Luisa Virta, u naporima da potkopaju katolički uticaj u Sjedinjenim Državama.
Ova kampanja je na kraju doprinela uništenju katoličkih naselja, procesu koji je E. Majkl Džons opširno dokumentovao u svojoj arhivskoj studiji „Masakr gradova: Urbana obnova kao etničko čišćenje“.[120] Blanšard, koji je u svojoj knjizi iz 1949. godine „Američka sloboda i katolička moć“ okarakterisao Ameriku kao zemlju sa „katoličkim problemom“, posvetio je značajan trud onome što je video kao zadatak rešavanja tog problema. Kao što Filip Dženkins sa Državnog univerziteta Pensilvanije primećuje: „Starije nativističke teme su dobro zastupljene u Blanšardovoj knjizi... Iako Blanšard zapravo ne poziva na katoličke biskupe krokodile, slika je svakako implicirana. U tom smislu, knjiga bi bila odmah razumljiva 1850-ih ili 1920-ih... Iako na neki način podseća na dane Američke psihijatrijske asistencije ili Klana, knjiga takođe označava prekretnicu u dugoj priči o antikatolicizmu.“[121]
Blanšardove antikatoličke polemike izgleda da su imale snažan uticaj na Eleonor Ruzvelt, suprugu predsednika Frenklina D. Ruzvelta. U skladu sa širim debatama iz sredine dvadesetog veka o odvajanju crkve od države i ulozi parohijalnog obrazovanja, Ruzvelt je tvrdio da katoličke škole ne bi trebalo da imaju pravo na federalnu pomoć, tvrdeći da „kada se to uradi, one kontrolišu škole, ili barem njihov veliki deo“.[122] Iako je negirala bilo kakvu optužbu za antikatoličko raspoloženje, primetila je: „Međutim, ne mogu reći da u evropskim zemljama kontrola Rimokatoličke crkve nad velikim površinama zemlje uvek vodi sreći za ljude tih zemalja“.[123]
Ovaj antikatolički stav nije bio ograničen samo na Sjedinjene Američke Države, već je bio očigledan i u drugim zemljama poput Kanade i Engleske. U Kanadi se antikatolički stav manifestovao u dugogodišnjim tenzijama između protestanata i frankofonih katolika, oblikujući kontroverze oko obrazovanja, jezičkih prava i političkog predstavljanja sve do dvadesetog veka. U Engleskoj je duboko ukorenjeno neprijateljstvo prema katolicizmu opstalo kroz restriktivno zakonodavstvo, poput Krivičnog zakonika, i nastavilo je da utiče na politički i kulturni diskurs čak i nakon što su formalne zakonske zabrane ukinute.[124] Zajedno, ovi primeri ističu transnacionalni karakter antikatoličkih predrasuda i njihov trajni uticaj širom anglofonog sveta. Moglo bi se tvrditi da je antikatolicizam prožimao skoro sve sektore američkog života i, kako je sam Artur M. Šlezinger stariji primetio, predstavljao je „najdublju predrasudu u istoriji američkog naroda“.[125] – predrasudu koju je opisao ne samo kao trajnu već i kao obeleženu dubokim neprijateljstvom.
Uzeti zajedno, ovi istorijski primeri jasno pokazuju da je ideologija „belog identiteta“ koju promovišu ličnosti poput Makdonalda i Tejlora istorijski neodrživa i logički nekoherentna. Ideologija eugenike, koju trenutno promoviše Dejvid Škrbina, a u nekim slučajevima i Kevin Makdonald, takođe je istorijski i intelektualno neodrživa. Makdonald nudi opise eugenike koji imaju zapanjujuću sličnost sa onima koje je predstavio Škrbina. Na primer, Makdonald je 2009. godine napisao: „Logika koja stoji iza eugenike je besprekorna. U svom klasičnom obliku, ona predlaže da su kvaliteti poput zdravlja, inteligencije i moralnog karaktera društveno vredni. Eugeničari su bili u pravu kada su ovi kvaliteti snažno pod uticajem genetike i tvrdili su da društvo može da promoviše ove kvalitete kroz politike kao što je obeshrabrivanje reprodukcije ljudi sa negativnim osobinama i podsticanje reprodukcije ljudi sa pozitivnim osobinama. Mnogi od onih koji su zastupali eugeniku bili su društveni radikali sa utopijskim vizijama.“ [126] Ako ovo nije identično Škrbininom stavu, onda je barem veoma blisko usklađeno sa njim.
U knjizi „Kultura kritike“, Makdonald tvrdi: „Trenutni podaci i teorija podržavaju ideju da bi eugeničke procedure rezultirale ne samo konkurentnijom grupom, već i mnogo harmoničnijim društvom jer bi dovele do smanjenja kriminala i psihijatrijskih poremećaja.“ [127] Pa ipak, takva tvrdnja odmah pokreće ozbiljna pitanja. Kada je, zapravo, praksa eugenike ikada stvorila „harmoničnije društvo“? Ko bi bio zadužen za sprovođenje takvih procedura i prema kojim kriterijumima? Da li bi država Izrael, na primer, bila uključena u ovaj ideološki okvir?
Razmotrite politiku Bendžamina Netanjahua prema Palestincima, koji su, kako su mnogi posmatrači dokumentovali, često bili tretirani na načine koji ih lišavaju osnovnog ljudskog dostojanstva. Da li se takve mere mogu ubedljivo opisati kao doprinos „harmoničnom društvu“ ili one umesto toga izazivaju široku međunarodnu osudu? Makdonaldova izjava stoga ne odražava istorijsku stvarnost, već apstraktnu konstrukciju – kategoriju uma koja ne odgovara ni istorijskim zapisima ni savremenom iskustvu. Štaviše, ono što Makdonald ne obraća adekvatno jeste istorijska stvarnost da su se takve „utopijske vizije“ neizbežno pretvorile u prisilne i destruktivne politike – politike koje su proizvele široko rasprostranjenu ljudsku patnju, a ne harmonična društva kakva je on zamišljao.
Eugenika: Ideologija koja samu sebe poništava
Jedan od Makdonaldovih izvora eugenike je Ričard Linov rad „Eugenika: Reevaluacija“, u kojem Lin definiše klasičnu negativnu eugeniku kao mere „osmišljene da smanje plodnost ljudi sa genetskim poremećajima, niskom inteligencijom i psihopatskom ličnošću“.[128] Hajde da se ukratko fokusiramo na psihopatsku ličnost. Prema Dijagnostičkom i statističkom priručniku za mentalne poremećaje (Američko psihijatrijsko udruženje), psihopata može pokazivati ponašanja kao što je „ponavljeno laganje radi zadovoljstva, mešanje stvarnosti i fantazije“. Jedna često citirana definicija karakteriše psihopatu kao osobu „koja ne mari za druge ljude i koja je obično opasna ili nasilna“.[129]
Forenzički psiholog Robert D. Her sa Univerziteta Britanske Kolumbije dalje objašnjava, napominjući da psihopate mogu biti „šarmantne“, ali i „smrtonosne“, sa „zapanjujućim nedostatkom savesti“. On naglašava da se njihovo ponašanje fokusira na samozadovoljstvo na račun drugih, pri čemu se mnogi bave kriminalnim aktivnostima - iako ne svi. Her nastavlja: „Najočigledniji izraz psihopatije - ali nikako jedini - uključuje flagrantno kršenje društvenih pravila.“ Psihopate često koriste šarm i „kameleonske sposobnosti“ da bi se snalazili u društvu, ostavljajući „trag uništenih života za sobom“ i delujući uglavnom „bez ograničenja savesti“.[130] Ričard Lin se slaže: „Postoji jaka veza između psihopatske ličnosti i kriminala. Mnogi psihopate su kriminalci, a mnogi kriminalci su psihopate. To je zato što psihopate nemaju savest i sposobnost da kontrolišu svoje ponašanje i impulse, što zajedno sprečava većinu ljudi da počine zločine. Pored toga, mnogi psihopate su veoma agresivni, što ih predisponira da počine nasilne zločine.“[131]
.Ukratko, psihopate pokazuju duboku nesposobnost da saosećaju sa patnjom drugih – potpuni nedostatak brige za bol koji nanose, što je preduslov za istinsku ljubav ili moralnu odgovornost. Štaviše, oni pokazuju trajno neprijateljstvo prema istini, što je posebno relevantno kada se razmatraju etičke implikacije eugeničke misli.
Kent A. Kil sa Univerziteta u Novom Meksiku naglašava da su psihopate patološki lažovi kojima nedostaje empatija, krivica, pa čak i kajanje. Još važnije, oni obično odbijaju da prihvate odgovornost za posledice svojih postupaka.[132] Dodatne studije stručnjaka u ovoj oblasti potvrđuju ove nalaze.[133]
Ovde dolazimo do odlučujućeg argumenta protiv eugeničkog pokreta: brojne ličnosti, iako navodno poseduju visoku inteligenciju, ipak su pokazivale nesumnjivo psihopatske sklonosti. Na primer, pojedinci koji učestvuju u ili podržavaju namerno klanje, sakaćenje i sistematsko ciljanje nevinih civila – što je bilo očigledno u određenim izraelskim politikama tokom proteklih šest decenija – predstavljaju dubok izazov za eugenički pokret, onaj koji se ne može lako odbaciti ili objasniti. U članku pod nazivom „Preživljavanje najsposobnijih“, prvo objavljenom u izraelskim novinama Harec, cionistički istoričar Beni Moris ponudio je sledeću procenu 1948. godine:
Jevrejska država ne bi bila stvorena bez proterivanja 700.000 Palestinaca. Stoga je proterivanje bilo neophodno. Nije bilo drugog izbora nego proterati ovu populaciju. Bilo je potrebno očistiti zaleđe, pogranična područja i glavne puteve. Bilo je potrebno očistiti sela iz kojih je pucano na naše konvoje i naša naselja.[134
Da li je bilo neophodno proterati te Palestince? Sa moralne tačke gledišta, takva tvrdnja je neodbranjiva. Pa ipak, u okviru darvinističke, eugeničke ili čak talmudske ideologije, logika postaje samoopravdajuća: ako se pretpostavi da su Jevreji intelektualno superiorniji od takozvanih „zaostalih“ Palestinaca, onda na osnovu čega bi ličnosti poput Škrbine ili čak Makdonalda mogle da se protive izraelskom proterivanju Palestinaca sa njihove zemlje? Moris takođe u delu „Rođenje palestinskog problema izbeglica, 1947–1949“ napominje da je silovanje palestinskih devojčica i žena bilo široko rasprostranjeno tokom ovog perioda. Drugi izraelski naučnici, poput Ilana Papea, takođe su dokumentovali ove zločine. [135] Nedavno su izraelske snage srušile preko 1.000 zgrada u gradu Gazi - istom mestu gde su već ubile hiljade Palestinaca. [136] Da li je takvo uništenje zaista neophodno?
Vredi se zapitati da li mislioci poput Škrbine ili Makdonalda mogu dosledno primenjivati darvinističke ili eugeničke principe u svojim kritikama izraelskog režima. Ako pokušaju da to učine, suočavaju se sa značajnom intelektualnom zagonetkom: sami okviri koje koriste za opravdanje određenih društvenih hijerarhija ili populacionih politika drugde izgledaju teški, ako ne i nemogući, za pomirenje sa postupcima države čije politike rezultiraju sistematskom patnjom i eliminacijom velikih populacija. Moglo bi se razumno pitati kako su uspeli da upravljaju - ili izbegnu - ovu očiglednu kontradikciju toliko godina, a da se nisu bavili njome na rigorozan ili dosledan način. Čitaoci koji su godinama podržavali ove ličnosti svakako zaslužuju koherentne i logički dosledne odgovore na ova goruća pitanja. Dok se takvi odgovori ne pruže, njihovi principi će se dopasti samo onima koji su se već prilagodili istim ideologijama koje zastupaju, umesto da ubede širu publiku kroz razumne argument.
Slično tome, politički lideri na Zapadu koji su podržali ili olakšali slične akcije - kao što su Toni Bler, Džordž V. Buš, Kondoliza Rajs, Barak Obama, Džon Bolton, Lindzi Grejam, neokonzervativci i Donald Tramp - pozivaju na ispitivanje. Da li bi eugenički principi trebalo da se primenjuju na takve pojedince ili će definicija „nepodobnih“ biti na odgovarajući način sužena kako bi ih isključila?
U širem smislu, moraju se uzeti u obzir institucije i istorijski akteri odgovorni za destabilizaciju čitavih nacija. Anglo-američka intervencija u Iranu, koja je smenila demokratski izabranog premijera Mosadeka, jedan je primer. [137] Spremnost Vinstona Čerčila da podrži namerno ciljanje nemačkih civila tokom Drugog svetskog rata i upotreba atomskih bombi na gusto naseljenim područjima, uključujući Drezden i Japan u širem smislu, ilustruju slične etičke prestupe. Slično tome, nedavne intervencije u Libiji, Siriji i drugim regionima - često opravdane izmišljenim tvrdnjama ili podrškom posrednih aktera - rezultirale su rasprostranjenim razaranjem i patnjom civila. U skorije vreme, rat u Ukrajini je intenziviran od strane takozvanih „najboljih i najpametnijih“, što postavlja pitanje koliko je novca već potrošeno na ovaj naizgled večni sukob - možda milijarde dolara. Da li su „nepodobni“ bili odgovorni za ove beskrajne ratove? Pa ipak, Skrbina bi da nas navede da verujemo da nepodobni predstavljaju veću pretnju od pojedinaca koji su orkestrirali jedan sukob za drugim. Da li takva tvrdnja uopšte ima smisla?
Još jednom, ako se držimo same definicije psihopatije kako je koriste zagovornici eugenike, to stavlja te iste zagovornike u posebno nesiguran položaj. Ako se psihopatija definiše kao duboko nepoštovanje dobrobiti drugih, zajedno sa spremnošću da se teže ka ostvarenju sopstvenih interesa ili ideoloških ciljeva po ekstremnu ljudsku cenu, onda svaka osoba ili grupa koja teži da pokolje milione i uništi celu naciju - na štetu šireg sveta - jasno odgovara toj definiciji, ako ne i đavolskoj. Zaista je tako jednostavno. Ako je to slučaj, onda se postavlja pitanje: gde Makdonald i Skrbina smeštaju ove pojedince u okviru svog eugenike? Gde, moglo bi se pitati, Makdonald i Skrbina smeštaju pojedince poput članova CIA, braće Dales i Sidnija Gotliba - arhitekata programa MK-Ultra?[138] - u okviru svog okvira eugenike i moralnog suda? Iako se mogu eksplicitno protiviti ideologijama koje ovi akteri zastupaju, selektivna primena eugeničkog razmišljanja pokreće ozbiljna etička i logička pitanja. Zaista, ove osobe mogu predstavljati daleko veću opasnost za društvo nego što ih eugeničari obično kategorišu kao „inferiorne“.
Štaviše, ponovljene invazije na suverene nacije, izvršene po cenu miliona života i uz očigledno nepoštovanje pravnih i etičkih normi, predstavljaju upečatljive primere psihopatskog ponašanja. [139] Ovo ponovo pokreće hitno pitanje: da li bi se eugenički principi primenjivali na pojedince koji pokazuju takvo ponašanje ili bi bili isključeni iz razmatranja? Ako je ovo drugo slučaj, onda ovo jasno ilustruje da eugenika funkcioniše kao ideologija, a ne kao dosledan etički ili naučni okvir. S druge strane, ako su takve osobe uključene, zagovornici eugenike moraju prepoznati da sistem počiva na klimavim temeljima. U oba scenarija, intelektualna koherentnost eugeničkog okvira izgleda duboko ugrožena
U skladu sa temom o kojoj se raspravlja, neophodno je predstaviti konkretne i dobro dokumentovane primere koji potkrepljuju šire argumente koji se iznose. Posebno ilustrativan slučaj može se naći u spisima jevrejskog neokonzervativca Danijela Pajpsa. Tokom sirijskog sukoba – previranja koje je, blago rečeno, olakšalo i održavalo izraelsko geopolitičko manevrisanje, a zatim podržano od strane Sjedinjenih Država i mnoštva zapadnih sila – Pajps je 2013. godine izneo argument koji ilustruje đavolsku ideologiju koja se često koristi u takvim krugovima. Tvrdio je da zapadne nacije treba istovremeno da podrže i Asadovu vladu i pobunjeničke frakcije, uključujući grupe koje se široko smatraju terorističkim organizacijama. Njegova preporuka je bila zapanjujuće otkrivajuća: „Zapad bi trebalo da spreči bilo koju stranu u građanskom ratu da izađe kao pobednik tako što će pomagati bilo kojoj strani koja gubi kako bi produžila svoj sukob.“[140]
Pajps je nesumnjivo bio svestan da je strategija koju je predložio bila i moralno neodbranjiva i politički destruktivna. Nije mogao da ne zna da bi namerno produžavanje sukoba neizbežno rezultiralo daljim krvoprolićem, bedom i razaranjem širom regiona. Štaviše, morao je da prizna da bi politike osmišljene da produže rat takođe produžile ogorčenost i neprijateljstvo prema nacijama koje su najdirektnije uključene u takve intervencije, naime Izraelu i njegovom najbližem savezniku, Sjedinjenim Američkim Državama. Umesto da se zalaže za mirno rešenje – pristup koji bi mogao biti u skladu i sa međunarodnim pravom i sa principima pravednog političkog poretka – Pajps je efikasno pozvao na eskalaciju nasilja.
Štaviše, i sam Pajps je izgleda prepoznao da bi se njegov predlog većini razumnih posmatrača mogao činiti duboko dijaboličnim, ako ne i moralno perverznim. Otvoreno je priznao: „Ova politička preporuka 'pomaganja onoj strani koja gubi' zvuči čudno, priznajem, ali je strateška.“[141]
Zaista? U kom smislu se namerno produžavanje haosa, krvoprolića i ljudske patnje može nazvati „strateškim“? I što je još važnije, strateškim za koga? Svakako ne za obične Sirijce čiji su životi bili uništavani, niti za Amerikance čiji se deklarirani ciljevi vanjske politike često pozivaju na jezik mira, demokratije i stabilnosti.
Ironija je zapanjujuća. Pajps, Jevrejin obrazovan na Harvardu sa doktoratom iz istorije, ne može se odbaciti kao neko ko nema intelektualne kapacitete. U stvari, Pajps je promovisao agendu koja se može opisati samo kao psihopatska u svojoj ravnodušnosti prema ljudskoj patnji, ali je pozivao javnost i kreatore politike da je prihvate kao legitimnu strategiju. Još jednom, gde su kritičari i samozvani zagovornici eugenike u ovoj diskusiji? Ako, prema eugeničkoj logici, oni koji se smatraju „nepodobnima“ moraju biti eliminisani – bilo takozvanim pozitivnim ili negativnim sredstvima – kako onda treba da klasifikujemo pojedince koji otvoreno zagovaraju politike koje podstiču nasilje i masovnu smrt? Zar samo promovisanje takvih destruktivnih i moralno bankrotnih ideja nije oblik patologije? I ako jeste, zašto takve osobe nisu podvrgnute istoj kontroli koju su eugeničari nekada zahtevali od drugih? Nedoslednost je očigledna. Zagovarati eliminaciju slabih ili „nepodobnih“ dok se opravdavaju kreatori politike poput onih koji promovišu nasilje velikih razmera i ljudsku patnju otkriva fundamentalno selektivnu i sebičnu prirodu takvih ideologija.
Poslednji primer može dodatno ilustrovati ovu poentu. Sada je dobro dokumentovano da će rat u Iraku na kraju koštati Sjedinjene Države procenjenih šest biliona dolara.[142]Pored ogromnog ekonomskog tereta, sukob je uništio bezbroj života i u Iraku i u Americi. U Iraku je uništenje civilnog društva ostavilo mnoge žene u tako očajnim uslovima da su bile primorane na prostituciju, u nekim slučajevima čak i na prodaju sopstvene dece, kako bi preživele.[143]
Istovremeno, hiljade američkih vojnika - mnogi od njih motivisani idealima službe i dužnosti - izgubili su živote u onome što je, u suštini, bio rat vođen radi unapređenja strateških interesa Izraela, a ne samih Sjedinjenih Država. Izvješteno je da je najmanje 360.000 veterana pretrpjelo povrede mozga kao posljedicu rata izgrađenog na lažima i izmišljotinama.[144]
Suočeni sa takvim katastrofalnim posledicama, moglo bi se očekivati da pojedinci navodno visoke inteligencije prepoznaju duboki moralni i politički neuspeh invazije na Irak. Pa ipak, umesto toga, neki komentatori nastavljaju da umanjuju njen značaj. Džona Goldberg, osnivač i urednik National Review Online-a, otišao je toliko daleko da je u Los Angeles Times-u izjavio da je „Irak bio vredna greška“.[145]
Neokonzervativni arhitekti rata u Iraku sistematski su obmanjivali javnost kako bi opravdali i produžili sukob, a sada su ličnosti poput Goldberga pokušale da preformulišu ishod kao „vrednu grešku“. Goldberg je dalje objasnio, tvrdeći: „Zar invazija na Irak ne bi dovela do nestabilnosti u regionu? Da. Ali u ovom kontekstu, nestabilnost je verovatnije dobra nego loša.“[146]
Goldbergov stav pokreće još jedno etičko pitanje. Ako se pojedinci koji zagovaraju ili legitimišu masovno nasilje u takvim razmerama ne smatraju pretnjom po čovečanstvo, koji onda standard odgovornosti ostaje? Posebno se mora postaviti pitanje zašto zagovornici eugenike – i sličnih ideologija koje tvrde da identifikuju i eliminišu „nepodobne“ pojedince – dosledno isključuju ličnosti poput Goldberga iz svog ideološkog razmatranja. Po ovoj logici, oni koji imaju značajan uticaj na politiku i javno mnjenje, koji zapravo mogu biti daleko destruktivniji od takozvanih inferiornih ili intelektualno ograničenih, indirektno se smatraju manje opasnim.
Pošto je veliki deo Zapada upleten u neprekidne ratove najmanje tri decenije - od kojih se mnogi vode u interesu države Izrael - i pošto se čini da nikada ne manjka sredstava za takve poduhvate, obični građani su sada primorani da snose finansijski teret. U Ujedinjenom Kraljevstvu, na primer, penzijski fondovi se ukidaju. Do kraja avgusta ove godine, Tom Mekfejl iz Tajmsa, bivši šef penzijske politike u investicionoj firmi Hargrivs Lansdaun, najavio je da će, kako bi se sačuvao državni penzijski sistem, resursi morati biti oduzeti onima mlađim od 75 godina. Ovo nije preterivanje. Starosna granica za penzionisanje, trenutno 66 godina, povećaće se na 67 godina do 2028. godine, a zatim na 68 godina do 2046. godine, prema Mekfejlu. On dalje navodi: „Do 2075. godine biće skoro 20 miliona penzionera. Potrebno nam je radikalno resetovanje ako želimo da im platimo dovoljno za život.“[147]
Koji je onda navedeni razlog za povećanje starosne granice za penzionisanje? Prema Mekfejlu, obrazloženje je jednostavno: „Očekivani životni vek se povećava, pa otuda i očekivanje veće starosne granice za penzionisanje u državi.“[148]
Drugim rečima, pošto ljudi žive duže, vlada pretpostavlja da mora da pomeri penzionisanje dalje u budućnost kako bi smanjila broj godina potrebnih za obezbeđivanje penzijske podrške.
U suštini, Makfejl se zalaže za to da ljudi ostanu na tržištu rada i nakon 70. godine – politika koja implicitno potkopava formiranje porodice, jer će se mlađe generacije suočiti sa još većim poteškoćama u obezbeđivanju stabilnog zaposlenja. To dovodi do jednostavnog pitanja: Da li je pravi problem penzije ili su to stalni i besmisleni ratovi koji su iscrpeli resurse, opustošili nacije i proizveli malo toga osim ljudske patnje i bede širom sveta? I još jednom, moramo se zapitati: da li su takozvani „nesposobni“ zaista odgovorni za ove dijabolične politike?
.Da se Ujedinjeno Kraljevstvo nije umešalo u rat u Iraku, da li bi sada imalo dovoljno resursa da podrži svoj penzioni sistem? Da li bi Tom Mekfejl uopšte predložio efikasnu pljačku penzionih fondova? Između 2003. i 2009. godine, Ujedinjeno Kraljevstvo je navodno potrošilo skoro jedanaest milijardi dolara na svoju vojnu kampanju u Iraku.[149] – intervencija za koju se veruje da je preduzeta, barem delimično, u korist Izraela. Da Toni Bler nije obmanuo Zapad izmišljenim tvrdnjama o takozvanom oružju za masovno uništenje, Velika Britanija bi danas možda bila u jačem finansijskom i društvenom položaju. Pa ipak, psihopate poput Blera nikada nisu suočene sa krivičnim gonjenjem zbog ovih katastrofalnih odluka i nastavljaju da se slobodno kreću u društvu, zaštićene od odgovornosti uprkos ogromnim ljudskim i ekonomskim troškovima njihove politike.
Ne postoji verovatan način da zagovornici eugenike izbegnu očigledno licemerje, unutrašnju nedoslednost i logičke kontradikcije koje otkrivaju ovi primeri. Ako se vodimo njihovom sopstvenom definicijom psihopate, i ako takve osobe treba „eugenizovati“, zašto onda ne uključiti Džona Boltona, Lindzi Grejam, Kondolizu Rajs, Dika Čejnija, Ričarda Perla („Princa tame“), Pola Volfovica, Daglasa Fejta, Bila Kristola, Maksa Buta, Majkla Ledina, Čarlsa Krauthamera, Roberta Kejgana, Kolina Pauela, Džordža V. Buša i ostatak neokonzervativaca i njihove saveznike? Zašto, prema njihovoj logici, ne eliminisati političke psihopate koji nisu doneli ništa osim uništenja i tereta većem delu sveta? Možemo se samo nadati da će sada iskoristiti priliku da artikulišu, na koherentan i racionalan način, kako se njihove eugeničke ideje mogu braniti kao univerzalno dosledne i logički održive. Dok se takva demonstracija ne obezbedi, njihov okvir ostaje fundamentalno potkopan selektivnom primenom i dvostrukim standardima.
Ako i dalje ne mogu artikulirati svoju ideologiju moralnim terminima, onda je jasno da ostaju intelektualno osakaćeni darvinističkom mišlju, koja tvrdi ili da objektivni moral ne postoji ili da je moral samo biološka adaptacija bez univerzalne obavezujuće sile. Pa ipak, kada se nađu u teškoćama, brzo se pozivaju na moral kako bi potkrijepili svoje tvrdnje. U tome podsjećaju na Nietzschea, koji je ismijavao moral kao "anti-prirodni".[150]ipak je poludio nakon što je video čoveka kako brutalno tuče njegovog konja.
Nietzsche, citirajući Schopenhuera, tvrdio je da je moral „negacija volje za životom“.[151]
Iz ove premise, zaključio je da je moral „specifična greška za koju ne treba imati saosećanja, idiosinkrazija degenerika koja je nanela neizrecivu količinu štete!“[152]
Ako je moral zaista prouzrokovao neizrecivu štetu, onda bi, prema Nietzscheovoj logici, takozvani „nemoralisti“ trebali biti pravi dobročinitelji čovečanstva. Kao što je i sam izjavio: „mi, nemoralisti, širom smo otvorili svoja srca svakom obliku razumevanja, shvatanja, odobravanja.“[153]
Pa ipak, zašto onda nije mogao pružiti isto to „odobrenje“ čoveku koji je nemilosrdno tukao njegovog konja? Zašto se umesto toga srušio u muci? Nietzsche, poput Darwina i njegovih intelektualnih naslednika poput Richarda Dawkinsa, pokazuje da se moral ne može izrezati iz njegove prave matrice, a ipak ostati intelektualno koherentan ili filozofski dosledan. Kao što je Augustin davno primetio, oni koji poriču Logos neizbežno će ga oponašati na iskrivljene i perverzne načine.
Darvinov uticaj na eugeniku ideologiju
U vezi sa eugenikom i širim diskursom o „opstanku najsposobnijih“, moglo bi se tvrditi da je Darvin artikulisao princip sa mnogo većom jasnoćom nego Briga, iako ne bez ozbiljnih filozofskih i etičkih poteškoća. Sam podnaslov dela „O poreklu vrsta“ (1859) – Očuvanje favorizovanih rasa u borbi za život – otkrivajući je. Dok Darvinovi branioci često tvrde da se „rase“ u ovom kontekstu odnose na sorte biljaka i životinja, sam Darvin je direktno proširio koncept na ljudska bića, eksplicitno navodeći rasne implikacije svog evolucionog okvira. U završnim pasusima dela „O poreklu“, on je čuveno izjavio: „Iz rata prirode, iz gladi i smrti, dakle, direktno sledi najviši cilj koji smo sposobni da zamislimo, naime, stvaranje viših životinja.“[154]
Dvosmislenost termina "više životinje" odmah postavlja pitanja u vezi s kriterijima prema kojima se određuje takav "viši" status. Darwin je to pojasnio u delu "Poreklo čoveka" (1871), objavljenom dvanaest godina kasnije, gde je napisao:
U nekom budućem periodu, ne baš dalekom vekovima, civilizovane ljudske rase će gotovo sigurno istrebiti i zameniti divlje rase širom sveta. U isto vreme, antropomorfni majmuni... će nesumnjivo biti istrebljeni. Jaz će se tada proširiti, jer će biti između čoveka u civilizovanijem stanju, kako se možemo nadati... belog čoveka i nekih majmuna nižih od babuna, umesto kao što je sada između crnca ili Australijanca i gorile.[155
Sam Darvin je primetio: „Kada se dve ljudske rase sretnu, ponašaju se potpuno kao dve vrste životinja – bore se, jedu jedni druge, donose bolesti jedni drugima, ali onda dolazi do smrtonosnije borbe, naime, ko ima najbolje prilagođenu organizaciju ili instinkte (tj. intelekt u čoveku) da pobedi. Jači [uvek] istrebljuju slabije.“[156] Ova izjava pokreće važna pitanja za Darvinove intelektualne naslednike, uključujući ličnosti poput Makdonalda. Ako se Darvinovo zapažanje shvati kao empirijska generalizacija o ljudskim populacijama, onda se može tvrditi da on predviđa upravo one vrste kulturnih i političkih sukoba koje Makdonald pripisuje onome što naziva „jevrejskim intelektualnim i političkim pokretima“ na Zapadu. Uprkos Makdonaldovoj tvrdnji da socijalni darvinizam ima malo ili nimalo veze sa samim Darvinom, istorijski zapisi sugerišu suprotno. Darvinove sopstvene beležnice, kao i rad Darvinovih vodećih naučnika i biografa, otkrivaju složeniju i uznemirujuću sliku:
Socijalni darvinizam se često shvata kao nešto strano, ružna konkrecija dodata čistom darvinističkom korpusu nakon događaja, kaljajući Darvinovu sliku. Ali njegove beležnice jasno pokazuju da su konkurencija, slobodna trgovina, imperijalizam, istrebljenje rasa i nejednakost polova bili deo jednačine od samog početka - „darvinizam“ je uvek trebalo da objasni ljudsko društvo.[157]
Ovi dokazi potkopavaju apologetski narativ koji nastoji da odvoji Darvina od ideoloških struja koje je njegov rad inspirisao. Umesto da bude iskrivljavanje darvinističke teorije, socijalni darvinizam se može posmatrati kao prirodni produžetak Darvinovih sopstvenih razmišljanja o ljudskom društvu, rasi i hijerarhiji. To jest, seme „socijalnog darvinizma“ bilo je prisutno u Darvinovim spisima od samog početka, čak i ako su ga kasnije kodifikovali i radikalizovali drugi poput Herberta Spensera, Fransisa Galtona i drugih. Poricanje ovog kontinuiteta nije samo istorijski neodrživo, već i filozofski izbegavajuće, jer previđa načine na koje je sama Darvinova teorija pružila intelektualnu osnovu za ove kasnije pokrete.
Kao što sam tvrdio u delu Kevina Makdonalda „Metafizički neuspeh“, Darvin je bio primoran da deluje van svakog koherentnog moralnog poretka kako bi njegov koncept „opstanka najsposobnijih“ funkcionisao, a Ker se nalazi u potpuno istoj poziciji. Kao što smo već videli, Darvin je izveo niz svojih ključnih uvida od anglikanskog sveštenika Tomasa Maltusa, čija je teorija populacije imala dubok - iako duboko uznemirujući - intelektualni uticaj na devetnaesti vek. Maltusova ideologija nije bila samo spekulativna, već je imala razorne posledice po stvarni svet, jer je korišćena za racionalizaciju patnje i masovnog gladovanja irskih katolika tokom Velike gladi.[158] Razmotrite Maltusove reči izgovorene tokom perioda Velike gladi zbog krompira u Irskoj: „Zemlja u Irskoj je beskonačno naseljenija nego u Engleskoj; i da bi se u potpunosti iskoristili prirodni resursi zemlje, veliki deo stanovništva mora biti zbrisan sa lica zemlje.“[159] Štaviše, njegovi argumenti o prenaseljenosti pružili su veliki deo teorijske osnove za kasniji pokret za kontrolu rađanja,[160] povezujući time njegovu misao i sa socijalnom politikom i sa širim kulturnim promenama koje su ljudski život tretirale kao problem koji treba rešavati, a ne kao dar koji treba zaštititi.
U svom Eseju o principu populacije, prvi put objavljenom 1798. godine, Maltus je tvrdio da ljudska populacija raste geometrijskom brzinom – napredujući, na primer, kao 1, 2, 4, 8, 16, 32, 64, 128 – dok proizvodnja hrane i poljoprivreda rastu samo aritmetičkom brzinom, kao što je 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8. Iz ovih razlika, Maltus je zaključio da čak i ako se zalihe hrane prošire, rast populacije će neizbežno nadmašiti raspoložive resurse, stvarajući hroničnu oskudicu. Predviđao je da će u ne tako dalekoj budućnosti široko rasprostranjena glad postati neizbežna, glad će pogoditi velike delove čovečanstva, konkurencija za ograničene resurse će se intenzivirati i da će preživeti samo jaki i dobro prilagođeni. U suštini, Maltusova teorija je postulirala deterministički odnos između pritiska populacije i ljudske patnje, pri čemu društvene i prirodne kontrole – glad, bolest i smrtnost – služe za obnavljanje ravnoteže. Centralna teza Maltusovog argumenta u vezi sa stanovništvom i egzistencijom može se stoga sumirati na sledeći način:
Moć - snaga stanovništva je beskonačno veća od moći zemlje da proizvede sredstva za život čoveka. Stanovništvo, kada je nekontrolisano, raste u geometrijskoj proporciji. Životni izvor raste samo u aritmetičkoj proporciji. Letimično upoznavanje sa brojevima pokazaće ogromnost prve moći u poređenju sa drugom... To podrazumeva snažnu i stalno operativnu kontrolu stanovništva od teškoća egzistencije. Ova teškoća mora negde da se desi i nužno je mora ozbiljno osetiti veliki deo čovečanstva.[161]
Maltus se u velikoj meri oslanjao na spekulativne podatke i dalekosežne ekstrapolacije kako bi potkrepio svoje zaključke; ipak, kako istoričarka Linda Gordon primećuje, njegova centralna formula „ne drži se tačne. Njegovo predviđanje da namerna kontrola rađanja ne može da funkcioniše već se pokazalo pogrešnim u Francuskoj, gde je stopa nataliteta opadala već mnogo decenija.“[162] Naučnik Bjorn Lomborg slično tvrdi da empirijski dokazi ne podržavaju Maltusova predviđanja. Kako Lomborg primećuje: „Stanovništvo retko raste eksponencijalno... Slično tome, proizvodnja hrane retko raste linearno. U stvari, svetska poljoprivredna proizvodnja se više nego udvostručila od 1961. godine, a u zemljama u razvoju se više nego utrostručila. To znači da je došlo do stalnog povećanja količine hrane dostupne svakom članu populacije.“[163] Drugim rečima, suprotno Maltusovim pretpostavkama, i rast stanovništva i proizvodnja hrane prate daleko složenije putanje, a tehnološke i poljoprivredne inovacije su stalno povećavale dostupnost hrane, potkopavajući neizbežnost masovnog gladovanja koju je predvideo njegov model.
Idtoričar J. R. Poynter primećuje da je Malthus „dao obmanjujuće precizan oblik tezi koja uopšte nije morala biti precizna, tezi da je čak i umerena procena moći povećanja ljudske populacije veća od čak i optimistične procene mogućeg povećanja egzistencije.“[164]U sličnom duhu, istoričar David Cannadine primećuje da:
Niko nije mogao biti siguran da li stanovništvo Ujedinjenog Kraljevstva raste (kako je on [Maltus] insistirao), opada ili ostaje konstantno, ili da li se obrasci ili trendovi razlikuju između četiri nacije. Nije postojala pouzdana statistika o raspodeli zemljišnih poseda, veličini i rasponu prihoda ljudi ili broju ljudi koji žive u određenim gradovima i zemljama. Sve više se govorilo o povećanom značaju „srednje klase“, ali niko nije znao koliko takvih ljudi zapravo ima ili koliko vrede. U 1790-im i 1800-im postojala je široko rasprostranjena zabrinutost zbog siromaštva, ali opet, nacionalna statistika nije bila dostupna, jer je većina aspekata lokalne samouprave sprovođena nezavisno od Vestminstera i Vajthola... Tek 1830-ih i 1840-ih vlade su počele da prikupljaju sistematske informacije o stanju Ujedinjenog Kraljevstva, i čak i tada je veliki deo toga bio pristrasan i veoma impresionistički.[165]
Danska i francuska ekonomistica Esther Boserup uputila je odlučnu kritiku Malthusove teorije predstavljajući empirijske dokaze koji ukazuju na to da, suprotno Malthusovim predviđanjima, „povećanje gustoće naseljenosti često stimulira intenziviranje poljoprivrede i veći nivo proizvodnje hrane“.[166]
U svakom slučaju, Malthusova misao je očigledno bila pod uticajem - i verovatno iskrivljena - njegovog slaganja s prevladavajućom vigovskom ideologijom. Kao što filozof i istoričar Étienne Gilson primećuje, Malthus je efektivno "oslobađao bogate od tereta izdržavanja siromašnih", čime je pružao intelektualno opravdanje za društvene i ekonomske politike koje su privilegovale bogate, a zanemarovale potrebe nižih klasa.[167]
Malthus se također može shvatiti kao onaj koji je promovisao interese vigovske ideologije. Kao što Matthew Connelly primećuje, Malthus je „zapravo živeo među najbolje uhranjenim i najzdravijim ljudima u Evropi“.[168]što sugeriše da su njegova upozorenja o gladi i pritisku stanovništva bila uglavnom apstraktna i odvojena od životne stvarnosti njegovog neposrednog društvenog okruženja. Ova tačka će biti dalje razrađena u predstojećem rukopisu, u kojem će se tvrditi da se Malthus može smatrati intelektualnim potomkom Henrika VIII, koji je, po svom slavnom iskustvu, osnovao Crkvu Engleske kako bi prisvojio crkvenu imovinu.
.Kao što sam ukratko napomenuo u delu Kevina Makdonalda „Metafizički neuspeh“, seksualna politika i pohlepne akcije Henrija VIII pokrenuli su niz dubokih društvenih i verskih transformacija. Osnivanjem Crkve Engleske i pokretanjem engleske reformacije, Henri VIII je demontirao monaški sistem koji je pružao brigu siromašnima, bolesnima i ranjivima širom Engleske skoro milenijum. [169] Uništenje ove društvene infrastrukture ne samo da je potkopalo tradicionalne oblike dobročinstva i zajedničke odgovornosti, već je stvorilo i kontekst u kojem su se mogli pojaviti mislioci poput Maltusa. U ovom okruženju, siromašni i u potrebi se sve više konceptualizuju ne kao pojedinci koji zaslužuju brigu i zaštitu, već kao teret za društvo – populacija kojom treba upravljati, obuzdati ili čak istrebiti. Džon Gaj navodi da su „manastiri imali dve petine prava da predstavljaju parohijski život, prava koja je Kruna prvo prisvojila, a zatim otuđila zajedno sa zemljištem koje je prodala – postavljajući obrazac koji je trajao tri veka.“ [170] Skoro tri veka kasnije, i Maltus i Darvin su se pojavili kao uticajne ličnosti na političkoj i intelektualnoj sceni. Sam Maltus je rukopoložen za sveštenika u Crkvi Engleske 1788. godine, što ga je smestilo u verske i društvene hijerarhije koje su uticale na njegovo razmišljanje o stanovništvu i siromaštvu. Darvin je, kao i Maltus, takođe odrastao u Crkvi Engleske i identifikuje se kao bivši anglikanac, što smešta njegovo rano intelektualno formiranje u isti verski i kulturni milje koji je oblikovao Maltusovo razmišljanje
Darwinova i Kantova metafizika se sukobljavaju
Kao što smo već videli, eugenika, po samoj svojoj prirodi, ne može biti univerzalizovana bez svođenja ljudskih bića na puke instrumente selektivnog uzgoja, stav koji ih lišava njihove suštinske vrednosti i dostojanstva. Sam Darvin se borio sa ovom napetošću, posebno u svetlu lične tragedije, i upravo ga je taj moralni jaz – njegova nemogućnost da pomiri svoju teoriju sa postojanjem patnje i zla – duboko mučio tokom života. Ukratko, i Darvin i Škrbina konstruišu teorijske sisteme koji zahtevaju suspenziju moralnog razuma, i upravo zato oni na kraju ne uspevaju kao sveobuhvatni prikazi ljudskog .
Kada je dama po imenu Franses Pauer Kob izazvala Darvina da se pozabavi Kantovom Metafizikom etike, i kada je to konačno učinio, on je priznao da nije mogao ni da shvati suštinu Kantove filozofije. Darvin je priznao da je ne razume, iako je barem izgledalo da primećuje da su njegove sopstvene ideje u oštroj suprotnosti sa Kantovim moralnim okvirom. Darvin je priznao:
Bilo mi je veoma zanimljivo da vidim koliko različito dva čoveka mogu da gledaju na iste stvari, iako potpuno osećam koliko pretenciozno zvuči staviti sebe čak i na trenutak u istu kategoriju sa Kantom - jedan čovek, veliki filozof, gleda isključivo u svoj um, drugi, degradirali bednik koji gleda spolja kroz majmune i divljake na moralni osećaj čovečanstva.[171]
Ovo priznanje je značajno, jer ističe Darvinova intelektualna ograničenja kada se suoči sa dubljim filozofskim implikacijama njegove teorije. Darvin nije uspeo da reši centralni moralni problem na kome je počivalo celokupno njegovo delo i stoga je bio primoran da živi u kontradikciji tokom celog života. U prilično očajničkom potezu, čak je pokušao da prisvoji Kanta tako što je sam pojam dužnosti sveo na puki biološki instinkt.[172]
Time je Darvin ne samo pogrešno shvatio Kantov kategorički imperativ, već je i izvrnuo njegovo značenje – transformišući autonomni moralni zakon zasnovan na razumu u nasleđeni mehanizam preživljavanja. Rezultat nije bila sinteza već kolaps, ostavljajući Darvinov projekat ranjivim na upravo one kritike koje je on pokušavao da izbegne.
.Za razliku od Darvina, Skrbina je dobro obrazovan u filozofiji. Ova činjenica čini diskusiju još ubedljivijom, jer mu stavlja značajan teret da uskladi svoje tvrdnje sa zahtevima moralne filozofije. Štaviše, ako Skrbina želi da unapredi eugeniku kao racionalni i moralni projekat, onda mora biti spreman da svoje tvrdnje dovede u dijalog sa Kantovim kategoričkim imperativom. U najmanju ruku, očekivalo bi se da direktno odgovori Kantu: mogu li se principi eugenike univerzalizovati bez kontradikcija? Može li svođenje ljudskih bića na biološke primerke za selektivni uzgoj poštovati njihovo suštinsko dostojanstvo kao ciljeve po sebi, a ne samo kao sredstva? Dok se Skrbina direktno ne suoči sa ovim pitanjima, njegovo pozivanje na „razum“ u odbranu eugenike ostaje filozofski prazno.
Pošto je Darvin izbegao ovo centralno pitanje, nijedan darvinista, koliko znamo, nikada nije pokazao kako se Kantova Metafizika etike može pomiriti sa darvinovskom paradigmom. Njih dvoje ostaju u fundamentalnoj tenziji: Kant zasniva moral na univerzalnosti razuma i nepovredivosti ličnosti, dok darvinistički naturalizam svodi moralni život na adaptivna ponašanja koja služe preživljavanju i reprodukciji. Prvi insistira na dostojanstvu; drugi na korisnosti. Ova nerešena dihotomija stavlja značajan teret na Skrbinu. Kao što smo već rekli, on ne može samo gestikulirati ka „razumu“ ili „poželjnim genima“; on mora da pokaže, na strogo filozofskim osnovama, da njegovi eugenički predlozi nisu samo logički koherentni već i moralno univerzalizujući. Dakle, moj glavni izazov za njega bio bi da pomiri – ili čak pokuša da pomiri – svoj eugenički projekat sa Kantovom moralnom filozofijom.
Raspakivanje Skrbininih utilitarističkih pretpostavki
Skrbina tvrdi da „najbolji pojedinci imaju najveću obavezu prema zajednici – i obrnuto“. Ova izjava je posebno upečatljiva s obzirom na Skrbinino filozofsko poreklo, jer on ne pruža jasne kriterijume za određivanje ko se kvalifikuje kao „najbolji pojedinci“. Bez takvih kriterijuma, koncept postaje veoma subjektivan i podložan ideološkim manipulacijama. Da li bi ljudi poput Bila Gejtsa, Rotšilda, Stivena Pinkera, Karla Marksa, Vladimira Lenjina ili bilo kog broja jevrejskih revolucionarnih vođa iz moderne istorije spadali u ovu kategoriju? Ako je odgovor ne, na čemu se onda zasniva predrasuda? Šta su, na kraju krajeva, kriterijumi koji se koriste?
Nedostatak strogosti u definiciji čini ovu tvrdnju u suštini propusnicom za one na pozicijama moći da opravdaju postupke u ime „kolektivne obaveze“. Bez obzira da li Skrbina ili Makdonald to prepoznaju ili ne, ovaj pristup nosi potencijal da legitimiše ugnjetavanje čovečanstva pod maskom rada zajednici – duboko uznemirujuća implikacija njihovog filozofskog okvira.
Škrbina dalje tvrdi: „Danas na Zapadu, najbolji i najpametniji često žive za sebe, za novac ili materijalna zadovoljstva i uglavnom slede hedonistički način života, često bez dece. Materijalistički način razmišljanja se aktivno promoviše u medijima, zabavi i akademskim krugovima, velikim delom zbog dominacije judaističkih vrednosti i pogleda na svet. To se mora promeniti.“[173] U ovom trenutku, argument postaje interno kontradiktoran. Ako je ponašanje zaista biološki određeno, kao što su tvrdili evolucioni biolozi poput EO Vilsona - bivšeg mentora Kevina Makdonalda,[174] onda takozvani „najbolji i najpametniji“ nemaju stvarnu moć da modifikuju svoje hedonističke tendencije; oni jednostavno deluju u skladu sa svojim genetskim i ekološkim programiranjem. Tvrditi drugačije implicitno im daje moralni izbor, što direktno protivreči determinističkoj logici evolucione biologije koja je u osnovi Škrbininog sopstvenog argumenta.
Štaviše, poziv na takozvane „najbolje i najsjajnije“ je implicitni ustupak utilitarnom okviru morala kako su ga artikulisali i popularizovali ličnosti poput Džeremija Bentama i Džona Stjuarta Mila, koje detaljno ispitujem u delu Kevina Makdonalda „Metafizički neuspeh“. Unutar utilitarističke tradicije, moralna vrednost čina se ne određuje suštinskim kvalitetima ili pridržavanjem kategoričke dužnosti, već merom u kojoj čin doprinosi stvaranju sreće ili smanjenju patnje. Bentam, osnivač modernog utilitarizma, nedvosmisleno je definisao princip: to je „taj princip koji odobrava ili ne odobrava svaku akciju, u skladu sa tendencijom koju izgleda ima da poveća ili smanji sreću strane čiji je interes u pitanju“.[175]
Bentamov intelektualni uticaj bio je posebno ključan u oblikovanju stavova Džejmsa Mila, koji je zauzvrat preneo ove principe svom sinu, Džonu Stjuartu Milu, osiguravajući da utilitarizam postane ne samo lična moralna filozofija već i pedagoško nasleđe. Iako je Džon Stjuart Mil nastojao da usavrši i proširi Bentamov utilitarizam – posebno uvođenjem razlika između viših i nižih zadovoljstava – osnovna struktura teorije ostala je ukorenjena u hedonističkom prikazu. U svojoj suštini, utilitarizam pretpostavlja da su bol i zadovoljstvo krajnji arbitri moralnog suda: postupci treba da budu odobreni ili osuđeni direktno srazmerno njihovoj sposobnosti da promovišu zadovoljstvo ili minimiziraju bol. U Bentamovoj formulaciji, dakle, koncepti dobra i zla ne proizilaze iz apstraktnih principa dužnosti ili prirodnog zakona, već iz merljivih ishoda ljudskog ponašanja. Etički tok delovanja se stoga identifikuje kao onaj koji obezbeđuje „najveću sreću za najveći broj“, maksima koja će postati trajni slogan utilitarističke škole.
Drugim rečima, u okviru utilitarnog okvira, princip se smatra moralno validnim u meri u kojoj maksimizira ukupnu ljudsku dobrobit; ako to ne učini, time se diskvalifikuje kao neispravan ili pogrešan. Džon Stjuart Mil, u svojoj formulaciji, u suštini ponavlja ovu osnovnu tvrdnju. On navodi: „Kredivo koje prihvata kao osnovu morala korisnost, ili princip najveće sreće, smatra da su postupci ispravni ukoliko teže da promovišu sreću; pogrešni zato što teže da proizvedu suprotnost sreći. Pod srećom se podrazumeva zadovoljstvo i odsustvo bola; pod nesrećom, bol i odsustvo zadovoljstva.“[176] Milovo izlaganje čini malo više od ponavljanja, prefinjenijim jezikom, osnovnog aksioma koji je Bentam već artikulisao - naime, da se moralna legitimnost može svesti na štetu zadovoljstva i bola, pri čemu je odlučujući kriterijum maksimiziranje sreće shvaćene u suštini u hedonističkim terminima.
Naravno, postoji mnoštvo ozbiljnih problema sa utilitarističkim gledištem – previše da bi se ovde sveobuhvatno pokrili. Čak i unutar analitičke tradicije, utilitarizam je bio podvrgnut razornim kritikama. G. E. Mur, na primer, optužio je utilitariste za fundamentalnu grešku mešanja dobrote sa zadovoljstvom, čime je složena moralna kategorija urušena u puko psihološko stanje. Nedavno je harvardski filozof T. M. Skenlon predstavio scenario koji još upečatljivije otkriva neadekvatnost utilitarističkog razmišljanja. Kao što Skenlon primećuje:
Pretpostavimo da je Džons doživeo nesreću u predajnoj sobi televizijske stanice. Električna oprema mu je pala na ruku i ne možemo ga spasiti bez isključivanja predajnika na 15 minuta. Utakmica Svetskog prvenstva je u toku, mnogo ljudi je prati i neće se završiti još sat vremena. Džonsova povreda se neće pogoršati ako čekamo, ali mu je ruka zgnječena i prima izuzetno bolne električne udare. Da li treba da ga spasemo sada ili da sačekamo da se utakmica završi? Da li je ispravno postupiti zavisi od toga koliko ljudi gleda - da li je to milion ili pet miliona ili sto miliona?[177]
Prema strogoj logici utilitarnih principa, Džonsovu povredu treba tretirati kao moralno zanemarljivu, budući da ne doprinosi najvećoj sreći najvećeg broja ljudi. Prema ovom razmišljanju, ogromna radost koju bi milioni gledalaca doživeli tokom utakmice Svetskog prvenstva nadmašila bi, a samim tim i moralno zasenila, patnju jedne osobe. Međutim, takav zaključak otkriva duboku neadekvatnost Bentamovog principa korisnosti. Iako utilitarizam može delovati verovatno u kontekstima gde se ishodi mogu kvantifikovati u smislu kolektivnog zadovoljstva, on se urušava kada se suoči sa pitanjima metafizičkog morala i etike. Svođenje moralne vrednosti na račun agregatnih zadovoljstava i bolova ne uzima u obzir suštinsku vrednost pojedinca, nepovredivost prava i dublje dimenzije pravde koje se ne mogu meriti hedonističkom aritmetikom.
Eugenika, kao i utilitarizam, može dobiti na značaju samo kada se ignorišu ili eksplicitno poriču metafizički temelji morala i suštinska vrednost ljudskih bića. Upravo zato ostajem skeptičan da David Skrbina može, ili hoće, da se pozabavi ovim pitanjem sa istinski metafizičke tačke gledišta. Stoga moram da ponovim svoj glavni izazov: trebalo bi ga zamoliti da objasni kako se njegova eugenička ideologija može pomiriti sa Kantovom moralnom metafizikom, posebno kategoričkim imperativom, koji potvrđuje nesvodljivo dostojanstvo ljudske ličnosti kao cilj sam po sebi, a ne kao sredstvo za kolektivnu korist.
Pokojni EO Vilson je bio dobro svestan da će pitanja metafizike i moralne filozofije predstavljati ogroman izazov za evolucione biologe poput njega. Kao odgovor, izneo je provokativnu tvrdnju koja je nastavila da iznenađuje i uznemirava moralne filozofe još od vremena Aristotela. Vilson je tvrdio da bi „naučnici i humanisti trebalo zajedno da razmotre mogućnost da je došlo vreme da se etika privremeno izuzme iz ruku filozofa i biologizuje“.[178]
Ovaj predlog nije se svodio ni na šta više nego na metafizički udarac. Predlažući da se etika „biologizuje“, Vilson je pozvao na potpuni prenos moralnog istraživanja iz filozofskog u naučni domen, svodeći propisivačko moralno razmišljanje na empirijske opise ljudskog ponašanja i evolucione adaptacije. Time je Vilson efikasno uništio razliku između onoga što jeste i onoga što bi trebalo da bude, ignorišući tako ono što je G. E. Mur čuveno nazvao „naturalističkom zabludom“. Vekovima su filozofi, od Aristotela do Kanta, insistirali na tome da etika mora ostati utemeljena u racionalnom razmišljanju o ciljevima, svrsi i dužnostima. Vilson je, nasuprot tome, nastojao da takvo razmišljanje zameni biološki determinističkim okvirom, u kome su moralne norme tumačene kao evolucione strategije koje favorizuju preživljavanje i reprodukciju
Dakle, prirodno se postavlja pitanje: zašto Vilson želi da se etika ili moral „biologizuju“? Odgovor leži u fundamentalnim metafizičkim obavezama same evolucione biologije, koje su, u svojoj najdubljoj osnovi, u direktnoj suprotnosti sa moralnim zakonom – ili, da upotrebimo Kantovu terminologiju, sa praktičnim razumom. Postavlja se onda pitanje: zašto Vilson pokušava da „biologizuje“ etiku i moral? Osnovni razlog je taj što evolucioni biolozi iznose tvrdnje koje su, u svojoj metafizičkoj suštini, neuporedive sa moralnim zakonom – onim što Kant identifikuje kao praktični razum. Vilson se pojavio kao jedan od najuticajnijih zagovornika ovog intelektualnog pomaka, promovišući doktrine sociobiologije kao da mogu da objasne i na kraju zamene same temelje moralnog života. U okviru ove paradigme, etičke norme se reinterpretiraju ne kao racionalno zasnovani imperativi, već kao biološki adaptivni konstrukti, evolucioni nusproizvodi koji su instrumentalni za opstanak i kontinuitet vrste. Sam Vilson je bio nedvosmislen po ovom pitanju:
Etika, kako je mi shvatamo, je iluzija koju nam nameću naši geni kako bismo sarađivali. Ona nema spoljašnje utemeljenje. Etika je proizvedena evolucijom, ali nije njome opravdana, jer, poput Makbetovog bodeža, služi moćnoj svrsi, a da ne postoji u suštini.[179]
Ova izvanredna tvrdnja otkriva unutrašnju logiku Vilsonovog projekta. Ako je moral „iluzija“, onda njegova prividna vezujuća sila isparava, ostavljajući na svom mestu samo evolutivnu korisnost. Analogija sa Makbetovim bodežom je indikativna: bodež, iako moćan u oblikovanju Makbetovog delovanja, bio je halucinacija; na isti način, Vilson sugeriše, etika vrši pragmatičan uticaj na ljudsku saradnju, a da ne poseduje nikakvu ontološku ili normativnu stvarnost.
Međutim, takav stav nije bez ozbiljnih filozofskih posledica. Svesti moral na adaptivnu iluziju znači potkopati samu mogućnost obaveze, odgovornosti i pravde - koncepata koji pretpostavljaju autoritet viši od biološke pogodnosti. Ovde razlika između Kantove etike i Vilsonove sociobiologije postaje očigledna: dok Kant utemeljuje moral u racionalnoj nužnosti i univerzalnom zakonu, Vilson ga rastvara u epifenomen genetske strategije, čime ga prazni od normativne težine. Ukratko, Vilsonov pokušaj biologizacije etike predstavlja radikalni oblik moralnog redukcionizma, onaj koji ruši razliku između deskriptivnih objašnjenja ljudskog ponašanja i preskriptivnih tvrdnji o tome kako bi ljudska bića trebalo da deluju.
.Prirodna posledica Vilsonove biologizacije etike jeste da moral, tako shvaćen, nije ni univerzalan niti obavezujući u bilo kom kategorijalnom smislu. Kada se etika svede na funkciju evolucione adaptacije, njen autoritet se ne može proširiti izvan pragmatičnih zahteva preživljavanja i reprodukcije. Ona postaje relativna u odnosu na biološke kontingentnosti, a ne utemeljena u razumu ili transcendentnom moralnom zakonu. Filozof biologije Majkl Rus, jedan od najuticajnijih branilaca ovog evolucionog objašnjenja, izneo je ovu poentu sa zapanjujućom direktnošću: „Moral je lažna priča.“ [180] Za Rusa, etički imperativi nisu objektivne istine, već evolucioni konstrukti – korisne fikcije koje promovišu saradnju unutar društvenih grupa. Njihova prividna univerzalnost je, po njegovom mišljenju, samo projekcija njihove korisnosti za preživljavanje, a ne odraz bilo kakvog stvarnog moralnog poretka. Dakle, ono što izgleda kao obaveza je zapravo „trik“ koji evolucioni pritisci igraju na ljudsku svest, podstičući grupnu koheziju, ali bez ikakve spoljašnje ili metafizičke osnove.
Ruse čini svoj stav još eksplicitnijim priznajući da bi jedina zamisliva osnova za univerzalno obavezujući moral bilo postojanje Boga. Njegovim rečima, bez takvog transcendentnog izvora, „nema apsolutno nikakve osnove za biti dobar“. Ruse insistira da, kada se pretpostavi Ničeova presuda da je „Bog mrtav“, moralne norme više ne mogu biti smatrane objektivno obavezujućim, već se moraju reinterpretirati kao adaptivne strategije – biološke pogodnosti, a ne kategorički imperativi. Ono što je Kant smatrao glasom čistog praktičnog razuma koji zapoveda univerzalno i bezuslovno, u Ruseovom evolucionom prikazu, nije ništa više od korisne iluzije, fikcije koju je stvorila prirodna selekcija radi promocije saradnje i društvene stabilnosti. Ukratko, moral ne opstaje kao istina, već kao svrsishodnost.
Rus nije svestan ozbiljnosti ovog problema i pokušava da ublaži njegove implikacije. „Da li to znači“, pita on, „da možete jednostavno izaći napolje i silovati i pljačkati, ponašati se kao stari Rimljanin koji otima Sabinjanke? Nimalo. Rekao sam da nema osnova za to da budete dobri. To ne znači da treba da budete loši.“ Pa ipak, takvo razmišljanje, iz Kantove perspektive, svodi se na malo više od dvosmislenosti. Kant bi tvrdio da se Rus upušta u ono što bi se moglo nazvati intelektualnom „stepom“ ili dvosmislenim govorom, jer kada se jednom porekne univerzalnost moralnog zakona, razlika između dobra i zla gubi svoju racionalnu osnovu. Pravo pitanje je, dakle, kako bi se pojedinci trebali ponašati u svetu u kojem je objektivni moral navodno demontiran. Rusovo predloženo rešenje je da se još jednom promeni tlo: „Počnite sa činjenicom da su ljudi prirodno moralna bića.“ Ali ovo pozivanje na urođenu moralnu sklonost samo podvlači paradoks njegovog stava. Ako je moral samo nusproizvod evolucione adaptacije, kako može nositi bilo kakvu pravu snagu? Reći da su ljudi „prirodno moralni“ znači ponovo uvesti – pod maskom biologije – upravo onu univerzalnost koju je njegov naturalizam prvobitno odbacivao.
.Ukratko, ako darvinistička evolucija na kraju potkopa same temelje morala, onda nema koherentnog smisla govoriti o „moralnim bićima“. Pa ipak, sam Rus ne može da održi svoj skepticizam duže od nekoliko stranica, a da ponovo ne uvede moral kroz zadnja vrata, implicitno vraćajući u diskusiju ono što je upravo porekao. Kao što sam tvrdio u knjizi Kevina Makdonalda „Metafizički neuspeh“, darvinisti su primorani da žive sa ovom kontradikcijom. Otkako je Darvin počeo da dovodi u pitanje metafizičku osnovu morala i nastojao da je zameni tankim biološkim objašnjenjem, tenzija je ostala nerešena. Međutim, biologija nikada ne može da pruži univerzalnu i propisnu snagu koju moral zahteva. Makdonald, sa svoje strane, mora biti svestan ove teškoće, ali on bira ili da je ignoriše ili da živi sa kontradikcijom, kao da ona ne postoji. Izazov za Dejvida Skrbinu je, dakle, da uradi bolje: da razjasni da li se njegovi eugenički predlozi mogu pomiriti sa bilo kojom koherentnom metafizikom morala, ili će i on u potpunosti odbaciti moral kao iluziju. Nadamo se da će se, zarad filozofske strogosti, Škrbina izdići iznad izbegavanja svojih prethodnika i ponuditi ozbiljniji prikaz, umesto da razočara.
Zaključak
Šta onda možemo zaključiti o eugenici koju Care nastoji da ovekoveči? U svojoj suštini, ona je filozofski nekoherentna i prožeta kontradikcijama koje čak ni njeni najveći zagovornici – i prošli i sadašnji – nisu mogli da pomire. Razmotrite samog Darvina. Iako je on artikulisao okvir koji je kasnije doveo do socijalnog darvinizma, Darvinov sopstveni život je otkrio krhkost njegovog položaja. Nekoliko njegove dece bilo je fizički slabo ili hronično bolesno, realnosti koje su bile u suprotnosti sa samim principima „sposobnosti“ koju je teoretisao. Još važnije, Darvinovo postepeno otuđenje od hrišćanstva nije bilo, kako se često pretpostavlja, rezultat samo njegovih naučnih otkrića, već duboke lične borbe sa problemom zla – posebno patnje i konačne smrti njegove voljene ćerke Eni.
Ovaj razarajući gubitak ostavio je Darvina mentalno potresenog i intelektualno nesposobnog da pomiri svoju teoriju sa stvarnošću ljudske patnje. Kasnije je žalio: „Zbunjen sam. Nisam nameravao da pišem ateistički. Ali priznajem da ne mogu da vidim tako jasno kao drugi, i kako bih želeo, dokaze o svrsi i dobročinstvu sa svih strana nas. Čini mi se da u svetu ima previše bede.“ [181] Darvinova razmišljanja u delima „O poreklu vrsta“ i „Poreklo čoveka“ usko su povezana sa njegovom borbom ili nemogućnošću da objasni postojanje patnje i zla unutar okvira koji pretpostavlja dobroćudno i promisaono božanstvo. Ova teškoća, iako istorijski značajna u oblikovanju Darvinove intelektualne putanje, nije nova. Klasični filozofi poput Avgustina i Akvinskog razvili su sofisticirane teodiceje koje su se bavile upravo ovim pitanjem, a moderna filozofija religije nastavila je da usavršava ove odgovore.
Štaviše, mnogi agnostički, pa čak i ateistički filozofi – uključujući ličnosti poput Pola Drejpera – priznali su da je takozvani problem zla, barem u svojim tradicionalnim formulacijama, manje odlučan nego što se na prvi pogled čini, a i sam Drejper priznaje da određeni dokazni argumenti za zlo ne predstavljaju konačno pobijanje teizma. Ova razmatranja sugerišu da Darvinove teološke dileme, iako utiču na njegov lični pogled na svet, ne treba shvatiti kao nepremostive izazove u okviru šireg filozofskog diskursa. Detaljniji prikaz ovih pitanja dat je u delu Kevina Makdonalda „Metafizički neuspeh“. U stvari, Darvin nije – i možda nije mogao – primeniti sopstveni princip „preživljavanja najsposobnijih“ na svoj lični život. Njegova teorija je zahtevala žrtvovanje tuđe dece, a ne njegove, da bi delovala održivo.
Kao što je G. K. Česterton pronicljivo primetio pre više od jednog veka, eugenika se zapravo ne bavi „opstankom najsposobnijih“, kako tvrde njeni zagovornici, već „opstankom najzlobnijih“. [182] Čestertonova opaska oslikava moralnu inverziju u srži pokreta: ono što se predstavlja kao naučni napredak često prikriva opravdanje za okrutnost, eksploataciju i dominaciju ranjivih od strane onih na vlasti.
Da sumiramo ključne tačke: eugenička ideologija je pozicionirana izvan moralnog poretka, odnosno onoga što je Kant identifikovao kao praktični razum. Kao posledica toga, da bi eugenika funkcionisala kao koherentan pogled na svet, njeni zagovornici moraju odvojiti praktični razum od njegovog metafizičkog temelja i zameniti ga skupom nekoherentnih i interno nekonzistentnih aksioma. Sam Darvin je krenuo ovim putem, a njegovi intelektualni naslednici – posebno EO Vilson – sledili su ga. U tom smislu, Makdonald sledi stope svog intelektualnog mentora Vilsona, posebno u njegovoj posvećenosti evolucionoj ideologiji koja se na kraju urušava pod sopstvenim metafizičkim kontradikcijama. Hitno pitanje je, dakle, da li Škrbina može da predloži nešto istinski drugačije – da li može da unapredi filozofski okvir koji izbegava dobro utabani i duboko manjkavi put kojim su njegovi intelektualni prethodnici gazili više od jednog veka. Dok to ne učini, njegov projekat rizikuje da postane još jedna iteracija već iscrpljene intelektualne paradigme.
Izvor
Коментари
Постави коментар