Našoj naučnoj i široj javnosti Strauss je dosad bio poznat zahvaljujući prevodima tri njegova dela: Prirodno pravo i istorija (1971., Sarajevo, Veselin Masleša), O tiraniji (1980., Zagreb, GZH) i Progoni i umeće pisanja (2003., Zagreb, Disput). Od ukupno petnaest knjiga i osamdesetak članaka koji su objavljenji za vreme i nakon njegova života, vredi još izdvojiti: Spinozina kritika religije (1935.), Hobbesova politička filozofija (1936.), Misli o Machiavelliju (1958.), Šta je politička filozofija? (1958.) i Istorija političke filozofije (zajedno s J. Cropseyjem, 1963.). Studija Grad i čovek proširena je verzija predavanja, što ih je autor održao 1962. na Univerzitetu države Virginia, a kao knjiga prvi je put objavljena na engleskom 1964. godine.
Na samom početku knjige Strauss ističe da je tema političke filozofije grad i čovek. Odmah potom dodaje da su grad i čovek “izričita tema klasične političke filozofije” te da “gradeći na klasičnoj političkoj filozofiji, moderna je politička filozofija preobražava i tako se više tom temom ne bavi u njenim izvornim pojmovima”4. Prema mišljenju klasika, najbolje je ono uređenje koje je u skladu s prirodom. S obzirom na to da čovek po prirodi teži uzvišenosti ili savršenstvu, najbolje uređenje biće usmereno ostvarenju tog cilja. Preobrazba o kojoj Strauss govori započinje “premeštanjem akcenta sa prirodnih dužnosti ili obaveza na prirodna prava”, čime je “pojedinac, ego, postao (...) centar, ili suština moralnog sveta, pošto je čovek – kao ono što se razlikuje od čovekovog cilja, postao taj centar ili suština”5. Temelj je političkog poretka u vreme moderne u čovekovoj primarnoj želji – želji za samoodržanjem ili strahu od nasilne smrti. Moglo bi se, dakle, reći da tako shvaćen politički poredak na određeni način jest utemeljen u ljudskoj prirodi, odnosno u čovekovom najprirodnijem strahu – strahu od smrti, ili njegovoj najprirodnijoj želji – želji za samoodržanjem. No, priroda pritom ima samo negativnu ulogu, ona čoveka primorava na zasnivanje političkog društva. “Taj cilj nije nešto čemu čovek po prirodi teži, nego nešto na što je po prirodi prisiljen.”6 Čovek nije po prirodi društven, on se primorava postati društvenim. Zadaća je političkog poretka uspostavljanje pravila koja svakome osiguravaju samoodržanje. Sve što prelazi taj minimalni zahtev zajedničkog života prepušteno je privatnom odabiru svakoga pojedinog člana društva i shvata se kao potraga za vlastitom srećom. Shodno tome, politički poredak više nema za cilj ostvarenje ljudske uzvišenosti, budući da uzvišenost ili savršenstvo poprima privatni karakter. “Cilj kome želja teži, sekundaran je. Primarna činjenica je želja. Ali, ta želja, taj nedostatak nečega, ne shvata se više kao nešto što označava potpunu, savršenu celinu. Neophodnost života se više ne shvata kao potreba za kompletnim ili dobrim životom, već kao nešto što je neizbežno. Zato zadovoljenje želja više ne ograničavaju zahtevi za dobrim životom, već ono postaje besciljno.”7
Svođenje zahteva zajedničkog života na minimalne uslovd potrage za vlastitom srećom svakoga pojedinog člana društva potaknuto je nadom u njihovo “puno pomirenje”8, koja je u osnovi projekta moderniteta. Smatralo se da čovek, kao racionalno biće, može prihvatiti da je u njegovom samointeresu da žrtvuje deo svoje prirodne nezavisnosti u korist zajednice, koja mu sa svoje strane osigurava da autonomno određuje sadržaj svoga dobra kao i način njegova ostvarenja. Kako bi se taj cilj ostvario, samo je potrebno čoveku osvestiti njegov racionalni karakter. Drugim rečima, potrebno je opšte prosvećenje, odbacivanje svih predrasuda, velikih istina, religijskih dogmi, praznoverja i uopšte, svih koncepata zajedničkog života koje čovjek kao racionalno, u sebi utemeljeno biće i po svom opštem karakteru jednak drugim ljudima, ne može prihvatiti. Ili, Straussovim rečima, potrebno je “kraljevstvo opšte tame (...) zameniti republikom opšteg svetla.”9
Posledica privatizacije čovekove uzvišenosti i opšteg prosvećenja vrednosno je neutralni i ne-filozofijski karakter nauke, koja treba intelektualno zagospodariti prirodom i tako dovesti do univerzalnog blagostanja, odnosno olakšanja čovekovog položaja izumima i otkrićima sve većeg broja sredstava za ostvarenje njegovih potreba, odnosno uvećanje njegove sreće. “Napredovanje prema sve većem blagostanju postaće time, ili će omogućiti, napredovanje prema sve većoj slobodi ili pravdi. Taj će napredak nužno biti i put prema društvu koje obuhvata jednako sva ljudska bića: univerzalni savez slobodnih i ravnopravnih nacija, od kojih se svaka sastoji od slobodnih i ravnopravnih muškaraca i žena”.10 Međutim, vrednosno neutralna nauka ne može ništa reći o mudroj primeni svojih rezultata, a 20. je stoleće izazvalo sumnju u to da je “obilje dovoljan, pa i nužan uslov sreće i pravde”, tj. pokazalo je da “bogatstvo ne leči ona najdublja zla”11. O mudroj primeni naučnih rezultata ne može ništa reći ni politička filozofija, jer se ona, kao naličje vrednosno neutralne nauke pretvorila u ideologiju. To se najbolje vidi u činjenici što se politička filozofija, prihvatajući pretpostavku da neograničen progres dovodi do univerzalnog blagostanja, više ne bavi promišljanjem najboljega političkog poretka koji može dovesti do ostvarenja ljudske uzvišenosti, nego se pretvorila u istoriju političke filozofije, logiku ili, jednostavno, empirijsku političku nauku koja daje “striktno činjeničnu deskripciju očiglednih postupaka, kakvi se mogu zapaziti u koncentracionim logorima, i možda isto tako činjeničnu analizu motivacija onih koji čine takve postupke.”12
Zbog svega toga Strauss se okreće onoj tradiciji koja je za svoju izričitu temu imala odnos grada i čoveka, ili modernim rečnikom rečeno, pojedinca i društva, koja nije verovala u temeljno sazvučje filozofije ili nauke i naroda i koja nije smatrala da fundamentalni filozofsko-politički problem može biti rešen prosvetiteljskom ulogom filozofije. Strauss se ponajpre okreće prednaučnom ili zdravorazumskom shvatanju političkih stvari koje je prisutno u Aristotelovoj Politici.
Strauss ističe da je, prema tradicijskom shvatnju, Sokrat, a ne Aristotel, začetnik političke filozofije ili političke nauke, jer je filozofiju spustio s neba u gradove i obavezao je da se bavi ljudskim stvarima. On ju je spustio u gradove, a ne na zemlju, jer je zemlja majka svih stvari i, prema tome, nadljudska. To znači da Sokrat još nije filozofiju obavezao na propitivanje prirode i da ljudske stvari nisu isto što i ljudska priroda. Međutim, i pre Sokrata postojali su filozofi koji su proučavali ljudske stvari. No, oni su smatrali da stvari koje su po prirodi stoje na suprotnom polu od stvari koje su po nomosu (ili konvenciji), tj. koje zavise o ljudskom mišljenju, i da su te poslednje neuporedivo niže od prvih. S obzirom na to da politička nauka pripada stvarima koje su po nomosu, to i nije ozbiljna disciplina. Za razliku od tog shvatanja, Sokrat smatra, zadržavajući distinkciju između prirode i konvencije, da i u ljudskim stvarima postoje stvari koje su po prirodi te je zbog toga politička nauka najozbiljniji posao. Te se stvari otkrivaju u konvencijama ili zakonima. Konvencije, pak, potiču od ljudskih mišljenja i čina, koji su određeni prethodnim mišljenjima i činima te su zbog toga nužna, odnosno prirodna. No, koliko god da su određena mišljenja autoritativna i prirodna u navedenom smislu, ona proturječe drugim mišlje- njima. Stoga je i Sokrat bio primoran transcendirati mišljenja u smeru znanja, odnosno “preći put od zakona do prirode, uspeti se od zakona do prirode”13.
Bez obzira na to što je Sokrat taj put prešao s posebnom budnošću i oprezom te što je i dalje “pretežno, ako ne i isključivo, ostao zaokupljen ljudskim stvarima”14, Strauss smatra da je utemeljitelj političke nauke Aristotel. Njegovo je shvatanje politike zdravorazumsko, što znači da je upućeno samo moralno kreposnim ljudima, dobro odgojenoj gospodi, tj., njegova je politička nauka “opis nepisanog zakona ljudskog delovanja koji prepoznaju dobro odgojeni ljudi ...”15. Dakako, čovek bi se mogao zapitati zašto treba biti pristojan, ali “čineći to čovek bi već time prestao biti gospodinom, jer pristojnost je već po sebi vredna izbora.”16 No, to ne znači da neće biti ljudi, npr. onih nedostatnog odgoja, koji neće postaviti to pitanje. Zato je potrebno dokazati da je moralna krepost čovekov prirodni cilj, a taj se cilj spoznaje “teorijskom nauko,, kroz nauku o prirodama”17. No, Strauss ističe da Aristotel ni ne pokušava dati takvo utemeljenje, odnosno da prakticiranje moralne kreposti ne pokušava izvesti iz nekoga višeg načela.
Ipak, na drugom mestu Strauss kaže kako je za Aristotela politička filozofija potraga “za onim političkim poretkom koji je posvuda u najboljem skladu s prirodom”18, jer on, smatra Strauss, “mora dokazati da je grad kao grad po prirodi”19. To znači da čoveka priroda sklanja na stvaranje gradova ili da je stvaranje gradova čovekov prirodan cilj. Drugim rečima, “čovekov najviši cilj, sreća, isti” je “za pojedinca kao i za grad.”20 No, ljudi su po prirodi nejednaki pa grad, prema tome, mora imati neegalitaran karakter, on mora poštovati prirodni red potreba ili ciljeva, a “najviši prirodni čovekov cilj je teorijsko razumevanje ili filozofija.”21 Postizanje tog cilja ne zahteva moralnu krepost, tj. “pravedna i plemenita dela kao vredna po sebi”, nego samo kao sredstvo kojim će filozof “osigurati uslove svog filozofiranja.”22 Stoga za čovekov najviši cilj, kontemplaciju, nisu nužni drugi ljudi, on ih samo koristi kad je to nužno, kako Strauss kaže, da osigura uslove svog filozofiranja. Čovekov je najviši cilj, dakle i njegov najprivatniji, ili najsebičniji cilj. On transcendira grad, tj. on je transpolitički, ili granica političkoga. Na temelju toga moglo bi se tvrditi, zaključuje Strauss, da je Aristotel saglasan s modernim liberalizmom. Ipak, on se od tog liberalizma razlikuje jer ograničava transcendenciju samo na ono najbolje u čoveku. “Čovek transcendira grad samo potragom za istinskom srećom, a ne tražeći sreću kako god se ona shvatala.”23
Prema Straussovu mišljenju, Aristotel je osnivač političke filozofije ili političke nauke, a ne Sokrat, koji je svoj život proveo u usponu prema ideji dobra i nije se imao kad baviti političkim stvarima. No, još je važnije što je Aristotel otkrio moralnu krepost i postavio je kao najviši građaninov cilj, a političkoj nauci namenio da “čuva perspektivu građanina ili državnika, ili da je potpuno svestan oblik ‘zdravorazumskog’ shvatanja političkih stvari.”24
U drugom eseju Strauss interpretira propitivanje pravednosti, što su ga se prihvatili Sokrat i njegovi sagovornici u Platonovoj Državi. Za razliku od Aristotelove Politike, koja je traktat i u kojoj čujemo samog Aristotela, Država je pisana u obliku dijaloga i to dijaloga specifične vrste, u kojemu Platon progovara kroz svoje glasno- govornike. Pritom, kako nas Strauss upozorava, ne možemo unapred pretpostaviti da Platon ima samo jednog glasnogovornika, niti možemo ijedan iskaz nekog od njegovih likova, bez velikog opreza izričito pripisati Platonu. Također, moramo voditi računa ne samo o tome što je izrečeno, nego i tome što nije, kao i o okolnostima samog razgovora, karakteristikama sagovornika, njihovu načinu života itd. Taj tzv. platonovski dijalog zasniva se, uopšteno rečeno, na dva načela: najpre, govornik koji saopštava neki svoj nauk razgovara s jednim ili nekolicinom ljudi koje dobro poznaje i stoga može prilagoditi ono što govori sposobnostima, karakteru i raspoloženju svojih sagovornika te, potom, takav se dijalog nikada ne vodi između ljudi koji su međusobno jednaki ili bi se o njima moglo misliti kao o takvima.
Razumevanje Platonove nauke (ili filozofskog pitanja) ne može se razdvojiti, ističe Strauss, od razumevanja oblika u kome je prikazan (ili književnog pitanja). Štaviše, “... za početak moramo čak veću pažnju posvetiti ‘obliku’ nego ‘tvari’, budući da smisao ‘tvari’ zavisi o ‘obliku’ ... pravo shvaćeno, književno pitanje je pitanje o odnosu društva i filozofije.”25
Temeljni problem kad je posredi pravednost jest to što se ona “pokazuje kao umeće koje, s jedne strane, doznačuje svakome građaninu ono što je dobro za njegovu dušu i koje, s druge strane, određuje zajedničko dobro grada.”26 Poteškoća ne bi bilo kad bi postojala stroga usporednost između čoveka i grada. Tada bi dobar grad tvorila tri staleža: vojnika, stecatelja novca i vladara, koji odgovaraju trima delovima duše: hrabrosti, žudnji i razumu, a pravednost bi bila u tome da svaki deo grada obavlja posao za koji je predodređen po prirodi. Tako bi, kao što u pojedinca razum i hrabrost trebaju vladati mnoštvom žudnji, i u gradu, primerice, ratnici trebali zauzimati viši red od stecatelja novca. Međutim, Strauss upozorava da je usporednost duše i grada varljiva. Jer, jedan oblik žudnje je erotička čežnja za “besmrtnošću kroz učestvovanje znanjem u stvarima koje su u svakom pogledu nepromenjive.”27 U skladu s tim, “usporednost grada i duše zasniva se na namjernom apstrahiranju od erosa.”28 Postoji supstancijalna napetost između grada i erosa, pa time i između erosa i pravednosti; “u dobrome gradu, eros je jednostavno podvrgnut zahtevima grada ... Ne postoji neki erotički stalež grada ... Patriotizam, posvećenost zajedničkom dobru mora zauzeti mesto erosa koliko je samo moguće, a pstriotizam je srodniji smelosti, volji za borbu, zlobnoj zadrtosti i srdžbi nego erosu.”29
Svrha je platonovskog dijaloga saopštiti različitim ljudima različite stvari, u ovom slučaju glede pravednosti. On se zasniva na temeljnoj neistinitosti ili ulepšavajućoj neistinitosti, tj. plemenitoj laži. Dobar grad je nemoguć bez plemenite laži,on ne može živeti u elementu istine, prirode.”30 Savršeno pravedan grad je, dakle, nemoguć, jer je protiv prirode, “protiv prirode je da bi ikada došlo do ‘prestanka zla’.”31 Paralela između duše i grada, na kojoj se Država temelji upitna je, pa i neodrživa, ističe Strauss, jer apstrahuje od erosa, tj. od ljudske prirode. No, ona je nužna ako se želi postići bezuslovnu predanost zajedničkom dobru i ako se želi hvaliti pra-vednost radi nje same, “a zašto je ta pohvala nužna, ne bi trebalo ni raspravljati.”32
Treći esej, koji se bavi Tukididovim opisom Peloponeskog rata, pruža nam uvid u najekstremniji oblik pokazivanja ljudske prirode. Strauss nas odmah upozorava da se više ne nalazimo na polju političke filozofije, u smislu potrage za najboljim političkim uređenjem, nego smo uronjeni “u najintenzivniji politički život”, u polje “borbe na život i smrt.”33 Ipak, na neki način, nalazimo se na području fundamentalnih i nepromjenljivih pitanja, jer Peloponeski rat nije bio običan rat, niti je Tukidid običan idtoričar, koji nam daje samo hronološki ili istoriografski opis ratnih zbivanja. Peloponeski je rat “prvi rat koji prema svom poreklu i toku pokazuje crte političkog rata”34. On predstavlja najveće kretanje nakon naduljeg razdoblja mirovanja i Tukidid ga smatra najvećim ratom dotad, ratom svih ratova. Zbog toga se u njemu prikazuje priroda rata, a time i priroda mira, s obzirom na to da se “sav ljudski život kreće ... između polova rata i mira.”35 Usto, on se dogodio na vrhuncu Grštine, koja je vrhunac dotad poznate civilizacije te je “odveo u propast svet grčkog polisa.”36 Prikazujući ga, Tukidid nam prikazuje prirodu ili granicu svega ljudskog.
Peloponeski rat (431.-404. pr. Kr.) vodile su pomorska sila Atena i kopnena sila Sparta, svaka uz pomoć svojih saveznika. Najpriznatiji i najčešće spominjani uzrok rata je Spartina provala u Atiku, čime je prekršen tridesetogodišnji ugovor između atičkog i peloponeskog saveza. No najistinitijim, ali i najmanje spominjanim uzrokom rata Tukidid drži sve veću moć Atenjana koja je u Spartanaca izazvala strah od političke beznačajnosti i naterala ih u rat. Taj uzrok izostaje iz govora, kako atenskog izaslanstva u Sparti, koje želi izbeći rat i zbog toga opravdava atensko carstvo strahom (od Perzijanaca), čašću i interesom, ali ne spominje njegovu moć te umanjuje razliku između Atene i Sparte i uverava Spartance da ona nije opasna po njih, tako i spartanskog izaslanstva u Ateni, koje skriva svoj strah od sebe i od Atenjana, jer bi njegovo pokazivanje već značilo mirenje s političkom beznačajnošću i priznavanje atenske premoći. S druge strane, Atena je bila prisiljena povesti taj rat, odnosno bila je “prisiljena prisiliti Spartu da s njom zarati”37 jer je jedini način da sačuva svoje carstvo da ga širi, a svoju premoć da je neprestano potvrđuje. Tako se pokazuje da se najistinitiji uzrok rata nalazi u samoj logici moći koja neprestano ostaje skrivena samim akterima. No, je li to sve?
Tukidid neprestano ističe razliku između atenskog i spartanskog “načina”. Spartansku je vladavinu obeležavala republikanska jednostavnost, red, sloboda, umerenost, poštovanje božanskog zakona, stabilan i dugovečan poredak, dok su Atenjani bili drski, inovativni, verzatilni i odgajali najbolje pojedince (Tukidid ne skriva svoju sklonost spartanskom načinu). “Sparta je možda bila bolji grad od Atene; Atena ju je pak daleko nadmašivala po prirodnim darovima, te po svojim pojedincima.”38 Atena je bila “zajednica ljubavnika”, njezini su građani bili “ljubavnici (erastai) svoga grada”39, njihov ih je eros terao da svoju dragu okite uvek novim biserom, bez obzira na njegovu cenu i prepreke koje im stoje na putu (poput nepotrebnog i politički nesvrhovitog pohoda na Siciliju, nakon kojeg je započeo pad Atene). Ako, dakle, grad dostiže svoj vrhunac u erosu, grad je nužno tragedija par excellence, a atenski poraz u ratu njezina je najveća pobeda40.
Tragedija Atene i njezina pobeda u porazu očituju se u još jednom pogledu. Njezina sklonost novini, lepome, plemenitom, njezina želja za večnom slavom i erotičnost njezinih građana, koja je jedan od uzroka njezine propasti, omogućila je procvat ljudskog mišljenja i “istinski univerzalizam spoznaje.”41 Tukidid, prvi filozofični istoričsr, koji je, prikazujući jedan poseban događaj, omogućio uvid u opšte i nepromenljive stvari, ipak je bio Atenjanin. Tako spoj univerzalizma grada i univerzalizma spoznaje dobiva tragično obeležje. “Ta je ‘sinteza’ dvaju univerzalizama u biti nemoguća. Najvažnije je shvatiti tu nemogućnost. Samo ako je shvatimo, moći ćemo shvatiti veličinu pokušaja da se ona nadiđe, te ćemo mu se moći razumno diviti.”42
Коментари
Постави коментар