Kompletna vizija
U pokušaju da objasni rusku revoluciju ledi Otolin Morel, Bertrand Rasel je jednom primetio da, koliko god boljševički despotizam bio užasan, on deluje kao prava vrsta vlade za Rusiju: „Ako se zapitate kako bi trebalo vladati Dostojevskim likovima, razumećete.“
Stav da despotski socijalizam nije bio ništa više od onoga što Rusija zaslužuje, mnogi zapadni liberali bi prihvatili kao nepravedan, barem u pogledu „đavola“ iz Dostojevskog romana, ruske radikalne inteligencije. Po stepenu svog otuđenja od svog društva i svog uticaja na njega, ruska inteligencija devetnaestog veka bila je fenomen gotovo sui generis. Njihovi ideološki vođe bili su mala grupa sa kohezijom i osećajem misije verske sekte. U svom vatrenom moralnom protivljenju postojećem poretku, svojoj jednoumnoj preokupaciji idejama i svojoj veri u razum i nauku, oni su otvorili put ruskoj revoluciji i time postigli veliki istorijski značaj. Ali engleski i američki istoričari ih prečesto tretiraju sa mešavinom snishodljivosti i moralnog gnušanja; zato što teorije za koje su bili tako strastveno vezani nisu bile njihove, već pozajmljene sa Zapada i obično nesavršeno shvaćene; i zato što se u svojoj fanatičnoj strasti prema ekstremnim ideologijama smatra da su, poput Dostojevskih đavola, žurili u slepo samouništenje, vukući svoju zemlju, a potom i veliki deo ostatka sveta, za sobom. Ruska revolucija i njene posledice mnogo su doprinele jačanju verovanja, duboko ukorenjenog u anglosaksonskom pogledu, da je strastveno interesovanje za ideje simptom mentalnog i moralnog poremećaja.
Jedan liberalni glas se snažno i dosledno protivio ovom stavu ruske inteligencije – glas izuzetnog ugleda. Isaija Berlin je jedan od najistaknutijih liberalnih mislilaca ovog veka: njegova „Četiri eseja o slobodi“ su doprinosi od prvorazredne važnosti za proučavanje fundamentalnih problema političke filozofije. Njegova originalnost kao mislioca proizilazi iz kombinacije liberalizma u engleskoj tradiciji sa potpuno evropskom fascinacijom idejama i njihovim efektima na političku praksu: njegovi spisi su prožeti uverenjem da liberalne vrednosti najbolje razumeju i brane oni koji nastoje da razumeju ulogu koju ideje igraju u akciji, a posebno intelektualne i moralne privlačnosti onoga što on naziva „velikim despotskim vizijama“ desnice i levice. Njegov prepoznatljiv doprinos engleskom intelektualnom životu bio je efikasna suprotnost poslednjih pola veka relativne ravnodušnosti prema intelektualnim pokretima u Evropi. U esejima i predavanjima, remek-delima živopisnog i jasnog izlaganja, upoznao je široku publiku sa velikim evropskim intelektualnim tradicijama, sa idejama i ličnostima nekih od najoriginalnijih mislilaca post-renesansnog sveta, i, u esejima sakupljenim po prvi put u ovoj knjizi, sa fenomenom ruske inteligencije.
Isaiah Berlinov pristup inteligenciji bio je usmeren njegovim interesovanjem za način na koji se ideje „žive“ kao rešenja za moralne zahteve. Za razliku od većine studija na ovu temu, koje su imale za cilj da procene politička rešenja u svetlu istorijske retrospektive, on je pre svega zabrinut za društvena i moralna pitanja koja je inteligencija postavljala, dileme koje je nastojala da reši. Iako njegovi eseji o ruskim temama stoje sami po sebi, bez potrebe za filozofskim napomenama ili unakrsnim referencama, oni su takođe značajan doprinos centralnoj temi svih njegovih spisa o intelektualnoj istoriji, a njihova originalnost se najbolje može ceniti ako im se pristupi u ovom širem okviru.
Centralna preokupacija Berlinovih spisa bila je istraživanje onoga što on smatra jednim od najosnovnijih otvorenih pitanja od kojih zavisi moralno ponašanje ljudi: da li su sve apsolutne vrednosti u krajnjoj liniji kompatibilne jedna sa drugom, ili ne postoji jedinstveno konačno rešenje za problem kako živeti, ne postoji jedan objektivan i univerzalni ljudski ideal? U širokom spektru studija istraživao je psihološke i istorijske korene i posledice monističkih i pluralističkih vizija sveta.
On je tvrdio da velike totalitarne strukture izgrađene na hegelijanskim i marksističkim temeljima nisu strašna aberacija, već logičan razvoj glavne pretpostavke u svim centralnim strujama zapadne političke misli: da postoji fundamentalno jedinstvo koje leži u osnovi svih fenomena, a proizilazi iz jedne univerzalne svrhe. Ovo se može otkriti, prema nekima, kroz naučna istraživanja, prema drugima, kroz religiozno otkrovenje ili kroz metafizičku spekulaciju. Kada se otkrije, pružiće ljudima konačno rešenje za pitanje kako živeti.
Iako su najekstremniji oblici ove vere, sa svojim dehumanizujućim vizijama ljudi kao instrumenata apstraktnih istorijskih sila, doveli do kriminalnih izopačenja političke prakse, on naglašava da se sama vera ne može odbaciti kao proizvod bolesnih umova. Ona je osnova svakog tradicionalnog morala i ukorenjena je u „dubokoj i neizlečivoj metafizičkoj potrebi“, koja proizilazi iz čovekovog osećaja unutrašnjeg rascepa i njegove čežnje za mitskom izgubljenom celinom. Ova čežnja za apsolutima je veoma često izraz potrebe da se oslobodimo tereta odgovornosti za sopstvenu sudbinu prenošenjem na ogromnu bezličnu monolitnu celinu „prirodu, ili istoriju, ili klasu ili rasu, ili „surove realnosti našeg vremena“, ili neodoljivu evoluciju društvene strukture, koja će nas apsorbovati i integrisati u svoju bezgraničnu, ravnodušnu, neutralnu teksturu, koju je besmisleno procenjivati ili kritikovati, i protiv koje se borimo do sigurne propasti“. Berlin veruje da je upravo zato što monističke vizije stvarnosti odgovaraju na fundamentalne ljudske potrebe, istinski dosledan pluralizam bio relativno redak istorijski fenomen. Pluralizam, u smislu u kojem on koristi tu reč, ne treba mešati sa onim što se obično definiše kao liberalni pogled - prema kome su svi ekstremni stavovi izobličenja pravih vrednosti i da ključ društvene harmonije i moralnog života leži u umerenosti i zlatnoj sredini. Pravi pluralizam, kako ga Berlin shvata, mnogo je strožiji i intelektualno smeliji: on odbacuje stav da se svi sukobi vrednosti mogu konačno rešiti sintezom i da se svi poželjni ciljevi mogu pomiriti. On prepoznaje da je ljudska priroda takva da stvara vrednosti koje, iako podjednako svete, podjednako vrhovne, isključuju jedna drugu, bez ikakve mogućnosti uspostavljanja objektivnog hijerarhijskog odnosa između njih. Moralno ponašanje stoga može uključivati donošenje mučnih izbora, bez pomoći univerzalnih kriterijuma, između nekompatibilnih, ali podjednako poželjnih vrednosti.
Ova stalna mogućnost moralne neizvesnosti je, po njegovom mišljenju, cena koja se mora platiti za prepoznavanje istinske prirode sopstvene slobode: pravo pojedinca na samovođenje, za razliku od vođenja od strane države, crkve ili stranke, očigledno je od najveće važnosti ako se smatra da se raznolikost ljudskih ciljeva i težnji ne može proceniti nikakvim univerzalnim kriterijumima, niti podrediti nekoj transcendentnoj svrsi. Ali on tvrdi da, iako je ovo verovanje implicitno u nekim humanističkim i liberalnim stavovima, posledice doslednog pluralizma su toliko bolne i uznemirujuće i toliko radikalno potkopavaju neke od centralnih i nekritički prihvaćenih pretpostavki zapadne intelektualne tradicije da se retko u potpunosti artikulišu. U uticajnim esejima o Viku, Makijaveliju i Herderu, i u delu „Istorijska neizbežnost“, pokazao je da su oni malobrojni mislioci koji su objasnili posledice pluralizma bili dosledno pogrešno shvaćeni, a njihova originalnost potcenjena.
U svojim „Četiri eseja o slobodi“ on sugeriše da su pluralističke vizije sveta često proizvod istorijske klaustrofobije, tokom perioda intelektualne i društvene stagnacije, kada osećaj nepodnošljivog ograničavanja ljudskih sposobnosti zahtevom za konformizmom generiše zahtev za „više svetlosti“, proširenje oblasti individualne odgovornosti i spontane akcije. Ali, kao što pokazuje dominacija monističkih doktrina kroz istoriju, ljudi su mnogo skloniji agorafobiji: i u trenucima istorijske krize, kada nužnost izbora generiše strahove i neuroze, ljudi su spremni da zamene sumnje i agonije moralne odgovornosti za determinističke vizije, konzervativne ili radikalne, koje im daju „mir zatvora, zadovoljnu sigurnost, osećaj da su konačno pronašli svoje pravo mesto u kosmosu“. On ističe da žudnja za izvesnostima nikada nije bila jača nego u sadašnje vreme; a njegova „Četiri eseja o slobodi“ su snažno upozorenje na potrebu da se, kroz produbljivanje moralnih percepcija – „kompleksne vizije“ sveta – razaznaju kardinalne zablude na kojima takve izvesnosti počivaju.
Kao i mnogi drugi liberali, Berlin veruje da se takvo produbljivanje percepcija može postići proučavanjem intelektualne pozadine ruske revolucije. Ali njegovi zaključci se veoma razlikuju od njihovih. Sa suptilnim moralnim osećajem koji ga je doveo do radikalno novih uvida u evropske mislioce, on opovrgava uobičajeno mišljenje da je ruska inteligencija, do jednog čoveka, bila fanatični monisti: on pokazuje da ih je njihova istorijska nevolja snažno predisponirala za obe vrste vizije sveta, monističku i pluralističku - da fascinacija inteligencijom proizilazi iz činjenice da su najosetljiviji među njima istovremeno, i podjednako akutno, patili od istorijske klaustrofobije i od agorafobije, tako da su u isto vreme bili snažno privučeni mesijanskim ideologijama i moralno odbijeni od njih. Rezultat, kako on otkriva, bio je izuzetno koncentrisano samoistraživanje koje je u mnogim slučajevima proizvelo proročanske uvide u velike probleme našeg vremena.
Uzroci te ekstremne ruske agorafobije koja je generisala niz milenarističkih političkih doktrina dobro su poznati: u političkoj reakciji nakon neuspeha revolucije iz 1825. godine, koja je težila da Rusiju učini ustavnom državom po zapadnom modelu, mala vesternizovana intelektualna elita se duboko otuđila od svog zaostalog društva. Bez praktičnog izlaza za svoju energiju, kanalisali su svoj društveni idealizam u religiozno posvećenu potragu za istinom. Kroz istoriozofske sisteme idealističke filozofije, tada na vrhuncu svog uticaja u Evropi, nadali su se da će pronaći jedinstvenu istinu koja bi dala smisao moralnom i društvenom haosu oko njih i čvrsto ih usidrila u stvarnosti.
Ova čežnja za apsolutima bila je jedan od izvora te ozloglašene doslednosti koja je, kako Berlin ističe, bila najupečatljivija karakteristika ruskih mislilaca – njihova navika da ideje i koncepte dovode do njihovih najekstremnijih, čak i apsurdnih, zaključaka: zaustaviti se pre nego što ekstremne posledice sopstvenog razmišljanja videlo se kao znak moralnog kukavičluka, nedovoljne posvećenosti istini. Ali Berlin naglašava da je iza ove doslednosti stajala i druga, suprotstavljena motivacija. Među vesternizovanom manjinom, prožetom kroz obrazovanje i čitanje i prosvetiteljskim i romantičnim idealima slobode i ljudskog dostojanstva, primitivni i poražavajući despotizam Nikolaja I stvorio je klaustrofobiju koja nije imala paralelu u naprednijim zemljama Evrope. Kao rezultat toga, potraga inteligencije za apsolutima počela je radikalnim poricanjem apsoluta - tradicionalnih i prihvaćenih vera, dogmi i institucija, političkih, verskih i društvenih; pošto su, verovali su, one iskrivile čovekovu viziju sebe i svojih pravih društvenih odnosa. Kao što Berlin pokazuje u svom eseju „Rusija i 1848“, neuspeh evropskih revolucija 1848. godine imao je efekat ubrzanja ovog procesa u Rusiji: to je rezultiralo među inteligencijom dubokim nepoverenjem prema zapadnim liberalnim i radikalnim ideolozima i njihovim društvenim lekcijama. Za moralno najosetljivije među inteligencijom, intelektualna doslednost je podrazumevala pre svega proces koji su nazivali „patnja kroz“ istinu, skidanje, kroz bolan proces unutrašnjeg oslobođenja, svih utešnih iluzija i poluistina koje su tradicionalno prikrivale ili opravdavale oblike društvenog i moralnog despotizma. To je dovelo do kritike, sa dalekosežnim implikacijama, nesumnjivih pretpostavki u osnovi svakodnevnog društvenog i političkog ponašanja. Ova doslednost, sa tenzijama koje je izazvala njena mešavina vere i skepticizma, i uvidima do kojih je dovela, centralna je tema Berlinovih eseja o ruskim misliocima.
U nizu živopisnih portreta pojedinačnih mislilaca, on pokazuje da su najistaknutiji članovi inteligencije neprestano bili rastrgnuti između sumnje prema apsolutima i čežnje da otkriju neku monolitnu istinu koja bi jednom za svagda rešila probleme moralnog ponašanja. Neki su se predali ovom drugom porivu: Bakunjin je započeo svoju političku karijeru čuvenom osudom tiranije dogmi nad pojedincima, a završio je zahtevajući potpuno pridržavanje sopstvene dogme o mudrosti jednostavnog seljaka; a mnogi mladi „nihilistički“ ikonoklasti iz 1860-ih bez pogovora su prihvatili dogme sirovog materijalizma. Kod drugih mislilaca borba je bila ozbiljnija i dugotrajnija. Kritičar Belinski se često navodi kao glavni primer neljudskog fanatizma inteligencije: iz hegelijanskih principa je zaključio da despotizam Nikolaja I treba da se divi, suprotno svim instinktima savesti, kao izraz kosmičke harmonije. Ali Berlin ističe, u izuzetno dirljivoj studiji o Belinskom, da ako ga je čežnja za verom navela da nakratko brani tako grotesknu tvrdnju, njegov moralni integritet ga je ubrzo naveo da odbaci ovu zaslepljenu viziju vatrenog humanizma koji je osudio sve velike i moderne istoriozofske sisteme kao molohe, zahtevajući žrtvovanje živih pojedinaca idealnim apstrakcijama. Belinski otelotvoruje paradoks ruske doslednosti: njihova želja za idealom koji bi se odupreo svim pokušajima rušenja navela je inteligenciju da se posveti poslu rušenja sa entuzijazmom i jasnoćom koja je razotkrila šupljinu onih pretpostavki o društvu i ljudskoj prirodi na kojima se zasniva verovanje u apsolutna i univerzalna rešenja. U eseju o populističkoj tradiciji koja je dominirala ruskom radikalnom mišlju u devetnaestom veku, Berlin pokazuje da su populisti bili daleko ispred svog vremena u svojoj svesti o dehumanizujućim implikacijama savremenih liberalnih i radikalnih teorija progresa, koje su polagale takvu veru u kvantifikaciju, centralizaciju i racionalizaciju proizvodnih procesa.
Većina inteligencije smatrala je svoju destruktivnu kritiku pukim preliminarnim korakom, čišćenjem terena za neku veliku ideološku konstrukciju; Berlin je vidi kao potpuno relevantnu za naše vreme, kada samo dosledan pluralizam može zaštititi ljudsku slobodu od razaranja sistematizama. Takav pluralizam, pokazuje on, bio je u potpunosti artikulisan u idejama mislioca čija je originalnost do sada bila uglavnom previđena - Aleksandra Hercena.
Osnivač ruskog populizma, Hercen, bio je poznat na Zapadu kao ruski radikal sa utopijskom verom u arhaični oblik socijalizma. Isaija Berlin je, u dva eseja o Hercenu i u uvodima1 u njegova najveća dela, „Sa druge obale“ i „Moja prošlost i misli“, transformisao naše razumevanje njega, čvrsto ga uspostavljajući kao „jednog od tri genijalna moralna propovednika Rusije“, autora nekih od najdubljih modernih spisa na temu slobode.
Kao i drugi članovi inteligencije, Hercen je započeo svoju intelektualnu karijeru potragom za idealom, koji je pronašao u socijalizmu; verovao je da će instinkti ruskog seljaka dovesti do oblika socijalizma superiornijeg od bilo kog na Zapadu. Ali je odbio da propiše svoj ideal kao konačno rešenje društvenih problema, uz obrazloženje da je potraga za takvim rešenjem nespojiva sa poštovanjem ljudske slobode. Početkom 1840-ih, kao i Bakunjina, privlačili su ga mladohegelijanci, sa njihovim verovanjem da put do slobode leži kroz negiranje istrošenih dogmi, tradicija i institucija kojima su ljudi uobičajeno porobili sebe i druge. Zastupao je ovo odbacivanje apsoluta sa potpunom doslednošću kojoj je ravno samo Štirner, crpeći iz toga duboko radikalni humanizam. Neuspeh oslobodilačkih pokreta u prošlosti pripisao je fatalno nedoslednoj sklonosti ka idolopoklonstvu čak i kod najradikalnijih ikonoklastih, koji oslobađaju ljude jednog jarma samo da bi ih porobili drugom. Odbacivanje specifičnih oblika ugnjetavanja nikada nije išlo dovoljno daleko: nije uspelo da napadne njihov zajednički izvor - tiraniju apstrakcija nad pojedincima. Kao što Berlin pokazuje, Hercenovi napadi na sve determinističke filozofije progresa pokazuju koliko je dobro razumeo da je „najveći greh koji bilo koje ljudsko biće može počiniti pokušaj da prebaci moralnu odgovornost sa sopstvenih pleća na nepredvidiv budući poredak“, da osveti monstruozne zločine verom u neku udaljenu utopiju.
Berlin naglašava da je Hercenova sopstvena nevolja bila veoma moderna, po tome što je bio rastrzan između sukobljenih vrednosti jednakosti i izvrsnosti: prepoznao je nepravdu elita, ali je cenio intelektualnu i moralnu slobodu i estetsku razliku istinske aristokratije. Ali dok je, za razliku od ideologa levice, odbijao da žrtvuje izvrsnost jednakosti, on je, zajedno sa DŽ. S. Milom, razumeo nešto što je tek u naše vreme postalo jasno: da zajednička sredina između ovih vrednosti, koju predstavljaju „masovna društva“, nije najbolje iz oba sveta, već češće, Milovim rečima, estetski i etički odbojna „konglomerirana prosečnost“, utapanje pojedinca u masu. Sa velikim uverenjem i jezikom živopisnim i posvećenim kao što je Hercenov, Berlin je uočio i preneo engleskom čitaocu originalnost Hercenovog verovanja da ne postoje opšta rešenja za pojedinačne i specifične probleme, već samo privremena sredstva koja moraju biti zasnovana na izraženom osećaju jedinstvenosti svake istorijske situacije i na visokom stepenu osetljivosti na posebne potrebe i zahteve različitih pojedinaca i naroda.
Berlinovo istraživanje samoispitivanja ruskih mislilaca obuhvata studije o dva pisca - Tolstoju i Turgenjevu. Ove studije opovrgavaju široko rasprostranjenu zabludu o odnosima između ruskih pisaca i mislilaca: naime, da u Rusiji književnost i radikalna misao čine dve različite tradicije povezane samo međusobnim neprijateljstvom. Tolstojeva i Dostojevska dobro poznata odbojnost prema inteligenciji često se citira kako bi se naglasio jaz između velikih ruskih pisaca, koji su se bavili istraživanjem duhovnih dubina ljudi, i inteligencije, materijalista koji su se bavili samo spoljašnjim oblicima društvenog postojanja. U svojim esejima o Tolstoju i Turgenjevu, Berlin pokazuje da se njihova umetnost može shvatiti samo kao proizvod istog moralnog sukoba kao onaj koji je doživela radikalna inteligencija. Eseji imaju dvostruki značaj: kao kritička dela nude uvide koji bi trebalo da naprave fundamentalnu razliku u našem razumevanju dva najveća ruska pisca; kao studije sukoba između dve suprotstavljene vizije stvarnosti, oni predstavljaju značajan doprinos istoriji ideja. U svojoj čuvenoj studiji o Tolstojevom pogledu na istoriju, „Jež i lisica“, i u manje poznatom eseju „Tolstoj i prosvetiteljstvo“, Berlin pokazuje da se odnos između Tolstojeve umetničke vizije i njegovog moralnog propovedanja može shvatiti kao titanska borba između monističkih i pluralističkih vizija stvarnosti. Tolstojev „smrtonosni nihilizam“ naveo ga je da osudi pretenzije svih teorija, dogmi i sistema da objasne, urede ili predvide složene i kontradiktorne fenomene istorije i društvenog postojanja, ali pokretačka snaga ovog nihilizma bila je strastvena čežnja da se otkrije jedna jedinstvena istina, koja obuhvata celokupno postojanje i neosvojiva je za napad. On je tako stalno bio u suprotnosti sa samim sobom, doživljavajući stvarnost u njenoj mnogostrukosti, ali verujući samo u „ogromnu, jedinstvenu celinu“. U svojoj umetnosti je izražavao neprevaziđen osećaj za nesvodljivu raznolikost fenomena, ali je u svom moralnom propovedanju zagovarao pojednostavljivanje, svođenje na jedan jedini nivo, onaj ruskog seljaka ili jednostavnu hrišćansku etiku. U nekim od psihološki najdelikatnijih i najotkrivenijih odlomaka ikada napisanih o Tolstoju, Berlin pokazuje da je njegova tragedija bila u tome što je njegov osećaj za stvarnost bio prejak da bi bio kompatibilan sa bilo kojim od uskih ideala koje je postavio; zaključci artikulisani u Hercenovim spisima demonstrirani su u tragediji Tolstojevog života: njegova nesposobnost, uprkos najočajnijim pokušajima, da harmonizuje suprotstavljene, ali podjednako validne ciljeve i stavove. Pa ipak, njegov neuspeh, njegova nesposobnost da reši svoje unutrašnje protivrečnosti, daje Tolstoju moralni status očigledan čak i onima koje najviše zbunjuje ili odbija sadržaj njegovih propovedi.
Malo koji pisac bi izgledao da ima manje zajedničkog od Tolstoja, fanatičnog tragaoca za istinom, i Turgenjeva, pisca lirske proze, pesnika „poslednjih čarolija propadajućih seoskih kuća“. Ali u svom eseju o Turgenjevu, Berlin pokazuje da je, iako je po temperamentu bio liberal, odbojan dogmatskoj uskogrudosti i protiv ekstremnih rešenja, u mladosti bio duboko pod uticajem moralne posvećenosti svojih savremenika i njihovog protivljenja nepravdama autokratije. U potpunosti je prihvatio verovanje svog prijatelja Belinskog da umetnik ne može ostati neutralan posmatrač u borbi između pravde i nepravde, već da se mora posvetiti, kao i svi pristojni ljudi, potrazi za utvrđivanjem i proglašavanjem istine. Efekat ovoga bio je da Turgenjevljev liberalizam pretvori u nešto sasvim različito od evropskog liberalizma tog vremena, mnogo manje samouvereno i optimistično, ali modernije. U svojim romanima, koji su beležili razvoj inteligencije, ispitivao je kontroverze sredine devetnaestog veka između ruskih radikala i konzervativaca, umerenih i ekstremista, istražujući sa velikom skrupuloznošću i moralnim pronicljivošću snage i slabosti pojedinaca i grupa, kao i doktrine kojima su bili opsednuti. Berlin naglašava da je originalnost Turgenjevljevog liberalizma ležala u uverenju koje je delio sa Hercenom (iako je smatrao da je Hercenov populizam njegova poslednja iluzija), za razliku od Tolstoja i revolucionara (iako se divio njihovoj uskosti), da ne postoji konačno rešenje za centralne probleme društva. U doba kada su i liberali i radikali bili samozadovoljni u svojoj veri u neizbežnost napretka, kada su politički izbori izgledali unapred isplanirani neumoljivim istorijskim silama - zakonima koji upravljaju ekonomskim tržištima ili sukobom društvenih klasa - koje su mogle biti navedene da preuzmu odgovornost za svoje rezultate, Turgenjev je uočio prazninu sigurnosti na koje se pozivaju liberali da bi opravdali nepravde postojećeg poretka, ili radikali da bi opravdali njegovo nemilosrdno uništenje. Tako je predvideo nevolju radikalnog humaniste u našem veku, koju je jedan od moralno najosetljivijih političkih mislilaca našeg vremena, Lešek Kolakovski, opisao kao kontinuiranu agoniju izbora između zahteva Boga i Sila, vrednosti i činjenice:
Isto pitanje se ponavlja više puta, u različitim verzijama: kako možemo sprečiti da alternative Solen-Seina postanu polarizacije utopizma-oportunizma, romantizma-konzervativizma, besciljnog ludila naspram saradnje sa zločinom maskiranim kao trezvenost? Kako možemo izbeći fatalni izbor između Scile dužnosti, koja viče svoje proizvoljne slogane, i Haribde pokornosti postojećem svetu, koja se pretvara u dobrovoljno odobravanje njegovih najstrašnijih proizvoda? Kako izbeći ovaj izbor, s obzirom na postulat - koji smatramo suštinskim - da nikada nismo u stanju da istinski i tačno izmerimo granice onoga što nazivamo „istorijskom nužnošću“? I da, shodno tome, nikada nismo u stanju da sa sigurnošću odlučimo koja je konkretna činjenica društvenog života komponenta istorijske sudbine i koji potencijali se kriju u postojećoj stvarnosti.
Kolakovskijeva formulacija ove dileme našeg vremena je svakako validna. Pa ipak, Turgenjev, mislilac sasvim drugačijeg tipa, suočio se sa njom pre više od jednog veka. Pre nego što su zagovornici jednostranih vizija, konzervativnih ili utopijskih, posedovali tehnološku opremu za eksperimente na neograničenom ljudskom materijalu, nije bilo tako teško kao sada braniti stav da je jedna ili druga ekstremna vizija, ili čak srednji put između njih, bio ceo odgovor. Isaija Berlin je pokazao da je, u vreme kada su liberali, kao i ideolozi levice, još uvek bili uvereni u dovoljnost svojih sistema, Turgenjev dostigao složeniju viziju i otelotvorio je u svojoj umetnosti.
Nema sumnje prema kojoj od tri ličnosti kojima se najviše bavi leže Berlinove najveće simpatije. On nam pokazuje da je, uprkos svoj Tolstojevoj moralnoj veličini, njegovo slepilo u onim trenucima kada se odriče humane vizije svoje umetnosti zarad dominantnog dogmatizma odbojno; i da je Turgenjevu, uprkos jasnoći svoje vizije, inteligencije i osećaja za stvarnost, nedostajala hrabrost i moralna posvećenost koju je toliko cenio kod radikalne inteligencije: njegovo kolebanje između alternativa prečesto je bilo stanje „prijatne i saosećajne melanholije“, u krajnjoj liniji ravnodušno i distancirano.
Upravo sa Hercenom Berlin ima najveću sličnost (iako ističe da je bilo suštine u Turgenjevovoj tvrdnji da Hercen nikada nije uspeo da se oslobodi jedne iluzije - svoje vere u „seljački bund“); završio je svoj inauguracioni predavanje, „Dva koncepta slobode“, citatom autora koga nije identifikovao: „Shvatiti relativnu validnost svojih uverenja, a ipak se za njih nepokolebljivo zalagati, to je ono što razlikuje civilizovanog čoveka od varvarina.“ Hercen, koji je, kako pokazuje, imao suptilnu viziju Turgenjeva zajedno sa samopožrtvovanom posvećenošću istini koja je bila ravna Tolstojevoj, bio je u tom smislu i hrabar i civilizovan. Shvatajući da je „jedna od najdubljih modernih katastrofa biti zarobljen u apstrakcijama umesto u stvarnosti“, on je u veoma visokom stepenu posedovao onaj dosledni pluralizam pogleda na svet koji je za Berlin suština političke mudrosti.
Često se za Ruse kaže da se njihova nacionalna osobenost sastoji u izražavanju na posebno ekstreman način određenih univerzalnih karakteristika ljudskog stanja; i za mnoge istorijski značaj ruske inteligencije proizilazi iz činjenice da su oni otelotvorili ljudsku žeđ za apsolutima u patološki preuveličanom obliku. Berlinovi eseji nam predstavljaju veoma drugačije i mnogo složenije tumačenje „univerzalnosti“ inteligencije, pokazujući da su iz raznih istorijskih razloga oni otelotvorili ne jedan, već najmanje dva fundamentalna i suprotstavljena ljudska nagona. Nagon da se potvrdi autonomija sopstva kroz pobunu protiv nužnosti neprestano se sukobljavao sa njihovim zahtevom za izvesnošću, vodeći ih do oštrih percepcija moralnih, društvenih i estetskih problema koji su u ovom veku počeli da se smatraju centralnim značajem.
Činjenica da je ovaj aspekt njihove misli izazvao tako malo pažnje na Zapadu donekle je posledica očiglednih intelektualnih nedostataka u spisima većine članova inteligencije. Ponavljanje, nekoherentnost, širenje polusvarenih ideja iz stranih izvora u delima ljudi poput Belinskog, zajedno sa političkim katastrofama za koje se oni smatraju odgovornima, naveli su većinu zapadnih naučnika da vatreno ponove Čaadajevu čuvenu izjavu da ako Rusija ima neku univerzalnu lekciju da pruži svetu, to je da njen primer treba po svaku cenu izbegavati. Ali sa izoštrenim instinktom za kvalitet, potpomognutim potpunim odsustvom te snishodljivosti koja je česta prateća pratnja istorijskog retrospektivnog razmišljanja, Isaija Berlin je iza formalnih nedostataka spisa inteligencije uočio moralnu strast vrednu pažnje i poštovanja. Eseji u ovoj knjizi su opravdanje verovanja koje je godinama propovedao svojoj engleskoj publici: da entuzijazam za ideje nije nedostatak ili porok; da se, naprotiv, zlu uskih i despotskih vizija sveta može efikasno odupreti samo nepokolebljivom moralnom i intelektualnom jasnoćom vizije koja može da prodre i razotkrije skrivene implikacije i ekstremne posledice društvenih i političkih ideala.
Kako ističe u svojim „Četiri eseja o slobodi“, nijedan filozof nikada nije uspeo da konačno dokaže ili opovrgne determinističku tvrdnju da subjektivni ideali nemaju uticaja na istorijske događaje: ali eseji u ovoj knjizi, sa svojim dubokim shvatanjem moralne suštine čoveka kao izvora njegove čovečnosti, načina na koji se ideali „žive“ u unutrašnjim sukobima, snažnije od bilo koje logičke demonstracije argumentuju u prilog verovanju koje prožima sva dela Isaije Berlina: da su ljudi moralno slobodni i da su (češće nego što deterministi koji drže ovu oblast veruju) sposobni da utiču na događaje na dobro ili zlo kroz svoje slobodno zastupane ideale i uverenja.
Ejlin Keli
Stav da despotski socijalizam nije bio ništa više od onoga što Rusija zaslužuje, mnogi zapadni liberali bi prihvatili kao nepravedan, barem u pogledu „đavola“ iz Dostojevskog romana, ruske radikalne inteligencije. Po stepenu svog otuđenja od svog društva i svog uticaja na njega, ruska inteligencija devetnaestog veka bila je fenomen gotovo sui generis. Njihovi ideološki vođe bili su mala grupa sa kohezijom i osećajem misije verske sekte. U svom vatrenom moralnom protivljenju postojećem poretku, svojoj jednoumnoj preokupaciji idejama i svojoj veri u razum i nauku, oni su otvorili put ruskoj revoluciji i time postigli veliki istorijski značaj. Ali engleski i američki istoričari ih prečesto tretiraju sa mešavinom snishodljivosti i moralnog gnušanja; zato što teorije za koje su bili tako strastveno vezani nisu bile njihove, već pozajmljene sa Zapada i obično nesavršeno shvaćene; i zato što se u svojoj fanatičnoj strasti prema ekstremnim ideologijama smatra da su, poput Dostojevskih đavola, žurili u slepo samouništenje, vukući svoju zemlju, a potom i veliki deo ostatka sveta, za sobom. Ruska revolucija i njene posledice mnogo su doprinele jačanju verovanja, duboko ukorenjenog u anglosaksonskom pogledu, da je strastveno interesovanje za ideje simptom mentalnog i moralnog poremećaja.
Jedan liberalni glas se snažno i dosledno protivio ovom stavu ruske inteligencije – glas izuzetnog ugleda. Isaija Berlin je jedan od najistaknutijih liberalnih mislilaca ovog veka: njegova „Četiri eseja o slobodi“ su doprinosi od prvorazredne važnosti za proučavanje fundamentalnih problema političke filozofije. Njegova originalnost kao mislioca proizilazi iz kombinacije liberalizma u engleskoj tradiciji sa potpuno evropskom fascinacijom idejama i njihovim efektima na političku praksu: njegovi spisi su prožeti uverenjem da liberalne vrednosti najbolje razumeju i brane oni koji nastoje da razumeju ulogu koju ideje igraju u akciji, a posebno intelektualne i moralne privlačnosti onoga što on naziva „velikim despotskim vizijama“ desnice i levice. Njegov prepoznatljiv doprinos engleskom intelektualnom životu bio je efikasna suprotnost poslednjih pola veka relativne ravnodušnosti prema intelektualnim pokretima u Evropi. U esejima i predavanjima, remek-delima živopisnog i jasnog izlaganja, upoznao je široku publiku sa velikim evropskim intelektualnim tradicijama, sa idejama i ličnostima nekih od najoriginalnijih mislilaca post-renesansnog sveta, i, u esejima sakupljenim po prvi put u ovoj knjizi, sa fenomenom ruske inteligencije.
Isaiah Berlinov pristup inteligenciji bio je usmeren njegovim interesovanjem za način na koji se ideje „žive“ kao rešenja za moralne zahteve. Za razliku od većine studija na ovu temu, koje su imale za cilj da procene politička rešenja u svetlu istorijske retrospektive, on je pre svega zabrinut za društvena i moralna pitanja koja je inteligencija postavljala, dileme koje je nastojala da reši. Iako njegovi eseji o ruskim temama stoje sami po sebi, bez potrebe za filozofskim napomenama ili unakrsnim referencama, oni su takođe značajan doprinos centralnoj temi svih njegovih spisa o intelektualnoj istoriji, a njihova originalnost se najbolje može ceniti ako im se pristupi u ovom širem okviru.
Centralna preokupacija Berlinovih spisa bila je istraživanje onoga što on smatra jednim od najosnovnijih otvorenih pitanja od kojih zavisi moralno ponašanje ljudi: da li su sve apsolutne vrednosti u krajnjoj liniji kompatibilne jedna sa drugom, ili ne postoji jedinstveno konačno rešenje za problem kako živeti, ne postoji jedan objektivan i univerzalni ljudski ideal? U širokom spektru studija istraživao je psihološke i istorijske korene i posledice monističkih i pluralističkih vizija sveta.
On je tvrdio da velike totalitarne strukture izgrađene na hegelijanskim i marksističkim temeljima nisu strašna aberacija, već logičan razvoj glavne pretpostavke u svim centralnim strujama zapadne političke misli: da postoji fundamentalno jedinstvo koje leži u osnovi svih fenomena, a proizilazi iz jedne univerzalne svrhe. Ovo se može otkriti, prema nekima, kroz naučna istraživanja, prema drugima, kroz religiozno otkrovenje ili kroz metafizičku spekulaciju. Kada se otkrije, pružiće ljudima konačno rešenje za pitanje kako živeti.
Iako su najekstremniji oblici ove vere, sa svojim dehumanizujućim vizijama ljudi kao instrumenata apstraktnih istorijskih sila, doveli do kriminalnih izopačenja političke prakse, on naglašava da se sama vera ne može odbaciti kao proizvod bolesnih umova. Ona je osnova svakog tradicionalnog morala i ukorenjena je u „dubokoj i neizlečivoj metafizičkoj potrebi“, koja proizilazi iz čovekovog osećaja unutrašnjeg rascepa i njegove čežnje za mitskom izgubljenom celinom. Ova čežnja za apsolutima je veoma često izraz potrebe da se oslobodimo tereta odgovornosti za sopstvenu sudbinu prenošenjem na ogromnu bezličnu monolitnu celinu „prirodu, ili istoriju, ili klasu ili rasu, ili „surove realnosti našeg vremena“, ili neodoljivu evoluciju društvene strukture, koja će nas apsorbovati i integrisati u svoju bezgraničnu, ravnodušnu, neutralnu teksturu, koju je besmisleno procenjivati ili kritikovati, i protiv koje se borimo do sigurne propasti“. Berlin veruje da je upravo zato što monističke vizije stvarnosti odgovaraju na fundamentalne ljudske potrebe, istinski dosledan pluralizam bio relativno redak istorijski fenomen. Pluralizam, u smislu u kojem on koristi tu reč, ne treba mešati sa onim što se obično definiše kao liberalni pogled - prema kome su svi ekstremni stavovi izobličenja pravih vrednosti i da ključ društvene harmonije i moralnog života leži u umerenosti i zlatnoj sredini. Pravi pluralizam, kako ga Berlin shvata, mnogo je strožiji i intelektualno smeliji: on odbacuje stav da se svi sukobi vrednosti mogu konačno rešiti sintezom i da se svi poželjni ciljevi mogu pomiriti. On prepoznaje da je ljudska priroda takva da stvara vrednosti koje, iako podjednako svete, podjednako vrhovne, isključuju jedna drugu, bez ikakve mogućnosti uspostavljanja objektivnog hijerarhijskog odnosa između njih. Moralno ponašanje stoga može uključivati donošenje mučnih izbora, bez pomoći univerzalnih kriterijuma, između nekompatibilnih, ali podjednako poželjnih vrednosti.
Ova stalna mogućnost moralne neizvesnosti je, po njegovom mišljenju, cena koja se mora platiti za prepoznavanje istinske prirode sopstvene slobode: pravo pojedinca na samovođenje, za razliku od vođenja od strane države, crkve ili stranke, očigledno je od najveće važnosti ako se smatra da se raznolikost ljudskih ciljeva i težnji ne može proceniti nikakvim univerzalnim kriterijumima, niti podrediti nekoj transcendentnoj svrsi. Ali on tvrdi da, iako je ovo verovanje implicitno u nekim humanističkim i liberalnim stavovima, posledice doslednog pluralizma su toliko bolne i uznemirujuće i toliko radikalno potkopavaju neke od centralnih i nekritički prihvaćenih pretpostavki zapadne intelektualne tradicije da se retko u potpunosti artikulišu. U uticajnim esejima o Viku, Makijaveliju i Herderu, i u delu „Istorijska neizbežnost“, pokazao je da su oni malobrojni mislioci koji su objasnili posledice pluralizma bili dosledno pogrešno shvaćeni, a njihova originalnost potcenjena.
U svojim „Četiri eseja o slobodi“ on sugeriše da su pluralističke vizije sveta često proizvod istorijske klaustrofobije, tokom perioda intelektualne i društvene stagnacije, kada osećaj nepodnošljivog ograničavanja ljudskih sposobnosti zahtevom za konformizmom generiše zahtev za „više svetlosti“, proširenje oblasti individualne odgovornosti i spontane akcije. Ali, kao što pokazuje dominacija monističkih doktrina kroz istoriju, ljudi su mnogo skloniji agorafobiji: i u trenucima istorijske krize, kada nužnost izbora generiše strahove i neuroze, ljudi su spremni da zamene sumnje i agonije moralne odgovornosti za determinističke vizije, konzervativne ili radikalne, koje im daju „mir zatvora, zadovoljnu sigurnost, osećaj da su konačno pronašli svoje pravo mesto u kosmosu“. On ističe da žudnja za izvesnostima nikada nije bila jača nego u sadašnje vreme; a njegova „Četiri eseja o slobodi“ su snažno upozorenje na potrebu da se, kroz produbljivanje moralnih percepcija – „kompleksne vizije“ sveta – razaznaju kardinalne zablude na kojima takve izvesnosti počivaju.
Kao i mnogi drugi liberali, Berlin veruje da se takvo produbljivanje percepcija može postići proučavanjem intelektualne pozadine ruske revolucije. Ali njegovi zaključci se veoma razlikuju od njihovih. Sa suptilnim moralnim osećajem koji ga je doveo do radikalno novih uvida u evropske mislioce, on opovrgava uobičajeno mišljenje da je ruska inteligencija, do jednog čoveka, bila fanatični monisti: on pokazuje da ih je njihova istorijska nevolja snažno predisponirala za obe vrste vizije sveta, monističku i pluralističku - da fascinacija inteligencijom proizilazi iz činjenice da su najosetljiviji među njima istovremeno, i podjednako akutno, patili od istorijske klaustrofobije i od agorafobije, tako da su u isto vreme bili snažno privučeni mesijanskim ideologijama i moralno odbijeni od njih. Rezultat, kako on otkriva, bio je izuzetno koncentrisano samoistraživanje koje je u mnogim slučajevima proizvelo proročanske uvide u velike probleme našeg vremena.
Uzroci te ekstremne ruske agorafobije koja je generisala niz milenarističkih političkih doktrina dobro su poznati: u političkoj reakciji nakon neuspeha revolucije iz 1825. godine, koja je težila da Rusiju učini ustavnom državom po zapadnom modelu, mala vesternizovana intelektualna elita se duboko otuđila od svog zaostalog društva. Bez praktičnog izlaza za svoju energiju, kanalisali su svoj društveni idealizam u religiozno posvećenu potragu za istinom. Kroz istoriozofske sisteme idealističke filozofije, tada na vrhuncu svog uticaja u Evropi, nadali su se da će pronaći jedinstvenu istinu koja bi dala smisao moralnom i društvenom haosu oko njih i čvrsto ih usidrila u stvarnosti.
Ova čežnja za apsolutima bila je jedan od izvora te ozloglašene doslednosti koja je, kako Berlin ističe, bila najupečatljivija karakteristika ruskih mislilaca – njihova navika da ideje i koncepte dovode do njihovih najekstremnijih, čak i apsurdnih, zaključaka: zaustaviti se pre nego što ekstremne posledice sopstvenog razmišljanja videlo se kao znak moralnog kukavičluka, nedovoljne posvećenosti istini. Ali Berlin naglašava da je iza ove doslednosti stajala i druga, suprotstavljena motivacija. Među vesternizovanom manjinom, prožetom kroz obrazovanje i čitanje i prosvetiteljskim i romantičnim idealima slobode i ljudskog dostojanstva, primitivni i poražavajući despotizam Nikolaja I stvorio je klaustrofobiju koja nije imala paralelu u naprednijim zemljama Evrope. Kao rezultat toga, potraga inteligencije za apsolutima počela je radikalnim poricanjem apsoluta - tradicionalnih i prihvaćenih vera, dogmi i institucija, političkih, verskih i društvenih; pošto su, verovali su, one iskrivile čovekovu viziju sebe i svojih pravih društvenih odnosa. Kao što Berlin pokazuje u svom eseju „Rusija i 1848“, neuspeh evropskih revolucija 1848. godine imao je efekat ubrzanja ovog procesa u Rusiji: to je rezultiralo među inteligencijom dubokim nepoverenjem prema zapadnim liberalnim i radikalnim ideolozima i njihovim društvenim lekcijama. Za moralno najosetljivije među inteligencijom, intelektualna doslednost je podrazumevala pre svega proces koji su nazivali „patnja kroz“ istinu, skidanje, kroz bolan proces unutrašnjeg oslobođenja, svih utešnih iluzija i poluistina koje su tradicionalno prikrivale ili opravdavale oblike društvenog i moralnog despotizma. To je dovelo do kritike, sa dalekosežnim implikacijama, nesumnjivih pretpostavki u osnovi svakodnevnog društvenog i političkog ponašanja. Ova doslednost, sa tenzijama koje je izazvala njena mešavina vere i skepticizma, i uvidima do kojih je dovela, centralna je tema Berlinovih eseja o ruskim misliocima.
U nizu živopisnih portreta pojedinačnih mislilaca, on pokazuje da su najistaknutiji članovi inteligencije neprestano bili rastrgnuti između sumnje prema apsolutima i čežnje da otkriju neku monolitnu istinu koja bi jednom za svagda rešila probleme moralnog ponašanja. Neki su se predali ovom drugom porivu: Bakunjin je započeo svoju političku karijeru čuvenom osudom tiranije dogmi nad pojedincima, a završio je zahtevajući potpuno pridržavanje sopstvene dogme o mudrosti jednostavnog seljaka; a mnogi mladi „nihilistički“ ikonoklasti iz 1860-ih bez pogovora su prihvatili dogme sirovog materijalizma. Kod drugih mislilaca borba je bila ozbiljnija i dugotrajnija. Kritičar Belinski se često navodi kao glavni primer neljudskog fanatizma inteligencije: iz hegelijanskih principa je zaključio da despotizam Nikolaja I treba da se divi, suprotno svim instinktima savesti, kao izraz kosmičke harmonije. Ali Berlin ističe, u izuzetno dirljivoj studiji o Belinskom, da ako ga je čežnja za verom navela da nakratko brani tako grotesknu tvrdnju, njegov moralni integritet ga je ubrzo naveo da odbaci ovu zaslepljenu viziju vatrenog humanizma koji je osudio sve velike i moderne istoriozofske sisteme kao molohe, zahtevajući žrtvovanje živih pojedinaca idealnim apstrakcijama. Belinski otelotvoruje paradoks ruske doslednosti: njihova želja za idealom koji bi se odupreo svim pokušajima rušenja navela je inteligenciju da se posveti poslu rušenja sa entuzijazmom i jasnoćom koja je razotkrila šupljinu onih pretpostavki o društvu i ljudskoj prirodi na kojima se zasniva verovanje u apsolutna i univerzalna rešenja. U eseju o populističkoj tradiciji koja je dominirala ruskom radikalnom mišlju u devetnaestom veku, Berlin pokazuje da su populisti bili daleko ispred svog vremena u svojoj svesti o dehumanizujućim implikacijama savremenih liberalnih i radikalnih teorija progresa, koje su polagale takvu veru u kvantifikaciju, centralizaciju i racionalizaciju proizvodnih procesa.
Većina inteligencije smatrala je svoju destruktivnu kritiku pukim preliminarnim korakom, čišćenjem terena za neku veliku ideološku konstrukciju; Berlin je vidi kao potpuno relevantnu za naše vreme, kada samo dosledan pluralizam može zaštititi ljudsku slobodu od razaranja sistematizama. Takav pluralizam, pokazuje on, bio je u potpunosti artikulisan u idejama mislioca čija je originalnost do sada bila uglavnom previđena - Aleksandra Hercena.
Osnivač ruskog populizma, Hercen, bio je poznat na Zapadu kao ruski radikal sa utopijskom verom u arhaični oblik socijalizma. Isaija Berlin je, u dva eseja o Hercenu i u uvodima1 u njegova najveća dela, „Sa druge obale“ i „Moja prošlost i misli“, transformisao naše razumevanje njega, čvrsto ga uspostavljajući kao „jednog od tri genijalna moralna propovednika Rusije“, autora nekih od najdubljih modernih spisa na temu slobode.
Kao i drugi članovi inteligencije, Hercen je započeo svoju intelektualnu karijeru potragom za idealom, koji je pronašao u socijalizmu; verovao je da će instinkti ruskog seljaka dovesti do oblika socijalizma superiornijeg od bilo kog na Zapadu. Ali je odbio da propiše svoj ideal kao konačno rešenje društvenih problema, uz obrazloženje da je potraga za takvim rešenjem nespojiva sa poštovanjem ljudske slobode. Početkom 1840-ih, kao i Bakunjina, privlačili su ga mladohegelijanci, sa njihovim verovanjem da put do slobode leži kroz negiranje istrošenih dogmi, tradicija i institucija kojima su ljudi uobičajeno porobili sebe i druge. Zastupao je ovo odbacivanje apsoluta sa potpunom doslednošću kojoj je ravno samo Štirner, crpeći iz toga duboko radikalni humanizam. Neuspeh oslobodilačkih pokreta u prošlosti pripisao je fatalno nedoslednoj sklonosti ka idolopoklonstvu čak i kod najradikalnijih ikonoklastih, koji oslobađaju ljude jednog jarma samo da bi ih porobili drugom. Odbacivanje specifičnih oblika ugnjetavanja nikada nije išlo dovoljno daleko: nije uspelo da napadne njihov zajednički izvor - tiraniju apstrakcija nad pojedincima. Kao što Berlin pokazuje, Hercenovi napadi na sve determinističke filozofije progresa pokazuju koliko je dobro razumeo da je „najveći greh koji bilo koje ljudsko biće može počiniti pokušaj da prebaci moralnu odgovornost sa sopstvenih pleća na nepredvidiv budući poredak“, da osveti monstruozne zločine verom u neku udaljenu utopiju.
Berlin naglašava da je Hercenova sopstvena nevolja bila veoma moderna, po tome što je bio rastrzan između sukobljenih vrednosti jednakosti i izvrsnosti: prepoznao je nepravdu elita, ali je cenio intelektualnu i moralnu slobodu i estetsku razliku istinske aristokratije. Ali dok je, za razliku od ideologa levice, odbijao da žrtvuje izvrsnost jednakosti, on je, zajedno sa DŽ. S. Milom, razumeo nešto što je tek u naše vreme postalo jasno: da zajednička sredina između ovih vrednosti, koju predstavljaju „masovna društva“, nije najbolje iz oba sveta, već češće, Milovim rečima, estetski i etički odbojna „konglomerirana prosečnost“, utapanje pojedinca u masu. Sa velikim uverenjem i jezikom živopisnim i posvećenim kao što je Hercenov, Berlin je uočio i preneo engleskom čitaocu originalnost Hercenovog verovanja da ne postoje opšta rešenja za pojedinačne i specifične probleme, već samo privremena sredstva koja moraju biti zasnovana na izraženom osećaju jedinstvenosti svake istorijske situacije i na visokom stepenu osetljivosti na posebne potrebe i zahteve različitih pojedinaca i naroda.
Berlinovo istraživanje samoispitivanja ruskih mislilaca obuhvata studije o dva pisca - Tolstoju i Turgenjevu. Ove studije opovrgavaju široko rasprostranjenu zabludu o odnosima između ruskih pisaca i mislilaca: naime, da u Rusiji književnost i radikalna misao čine dve različite tradicije povezane samo međusobnim neprijateljstvom. Tolstojeva i Dostojevska dobro poznata odbojnost prema inteligenciji često se citira kako bi se naglasio jaz između velikih ruskih pisaca, koji su se bavili istraživanjem duhovnih dubina ljudi, i inteligencije, materijalista koji su se bavili samo spoljašnjim oblicima društvenog postojanja. U svojim esejima o Tolstoju i Turgenjevu, Berlin pokazuje da se njihova umetnost može shvatiti samo kao proizvod istog moralnog sukoba kao onaj koji je doživela radikalna inteligencija. Eseji imaju dvostruki značaj: kao kritička dela nude uvide koji bi trebalo da naprave fundamentalnu razliku u našem razumevanju dva najveća ruska pisca; kao studije sukoba između dve suprotstavljene vizije stvarnosti, oni predstavljaju značajan doprinos istoriji ideja. U svojoj čuvenoj studiji o Tolstojevom pogledu na istoriju, „Jež i lisica“, i u manje poznatom eseju „Tolstoj i prosvetiteljstvo“, Berlin pokazuje da se odnos između Tolstojeve umetničke vizije i njegovog moralnog propovedanja može shvatiti kao titanska borba između monističkih i pluralističkih vizija stvarnosti. Tolstojev „smrtonosni nihilizam“ naveo ga je da osudi pretenzije svih teorija, dogmi i sistema da objasne, urede ili predvide složene i kontradiktorne fenomene istorije i društvenog postojanja, ali pokretačka snaga ovog nihilizma bila je strastvena čežnja da se otkrije jedna jedinstvena istina, koja obuhvata celokupno postojanje i neosvojiva je za napad. On je tako stalno bio u suprotnosti sa samim sobom, doživljavajući stvarnost u njenoj mnogostrukosti, ali verujući samo u „ogromnu, jedinstvenu celinu“. U svojoj umetnosti je izražavao neprevaziđen osećaj za nesvodljivu raznolikost fenomena, ali je u svom moralnom propovedanju zagovarao pojednostavljivanje, svođenje na jedan jedini nivo, onaj ruskog seljaka ili jednostavnu hrišćansku etiku. U nekim od psihološki najdelikatnijih i najotkrivenijih odlomaka ikada napisanih o Tolstoju, Berlin pokazuje da je njegova tragedija bila u tome što je njegov osećaj za stvarnost bio prejak da bi bio kompatibilan sa bilo kojim od uskih ideala koje je postavio; zaključci artikulisani u Hercenovim spisima demonstrirani su u tragediji Tolstojevog života: njegova nesposobnost, uprkos najočajnijim pokušajima, da harmonizuje suprotstavljene, ali podjednako validne ciljeve i stavove. Pa ipak, njegov neuspeh, njegova nesposobnost da reši svoje unutrašnje protivrečnosti, daje Tolstoju moralni status očigledan čak i onima koje najviše zbunjuje ili odbija sadržaj njegovih propovedi.
Malo koji pisac bi izgledao da ima manje zajedničkog od Tolstoja, fanatičnog tragaoca za istinom, i Turgenjeva, pisca lirske proze, pesnika „poslednjih čarolija propadajućih seoskih kuća“. Ali u svom eseju o Turgenjevu, Berlin pokazuje da je, iako je po temperamentu bio liberal, odbojan dogmatskoj uskogrudosti i protiv ekstremnih rešenja, u mladosti bio duboko pod uticajem moralne posvećenosti svojih savremenika i njihovog protivljenja nepravdama autokratije. U potpunosti je prihvatio verovanje svog prijatelja Belinskog da umetnik ne može ostati neutralan posmatrač u borbi između pravde i nepravde, već da se mora posvetiti, kao i svi pristojni ljudi, potrazi za utvrđivanjem i proglašavanjem istine. Efekat ovoga bio je da Turgenjevljev liberalizam pretvori u nešto sasvim različito od evropskog liberalizma tog vremena, mnogo manje samouvereno i optimistično, ali modernije. U svojim romanima, koji su beležili razvoj inteligencije, ispitivao je kontroverze sredine devetnaestog veka između ruskih radikala i konzervativaca, umerenih i ekstremista, istražujući sa velikom skrupuloznošću i moralnim pronicljivošću snage i slabosti pojedinaca i grupa, kao i doktrine kojima su bili opsednuti. Berlin naglašava da je originalnost Turgenjevljevog liberalizma ležala u uverenju koje je delio sa Hercenom (iako je smatrao da je Hercenov populizam njegova poslednja iluzija), za razliku od Tolstoja i revolucionara (iako se divio njihovoj uskosti), da ne postoji konačno rešenje za centralne probleme društva. U doba kada su i liberali i radikali bili samozadovoljni u svojoj veri u neizbežnost napretka, kada su politički izbori izgledali unapred isplanirani neumoljivim istorijskim silama - zakonima koji upravljaju ekonomskim tržištima ili sukobom društvenih klasa - koje su mogle biti navedene da preuzmu odgovornost za svoje rezultate, Turgenjev je uočio prazninu sigurnosti na koje se pozivaju liberali da bi opravdali nepravde postojećeg poretka, ili radikali da bi opravdali njegovo nemilosrdno uništenje. Tako je predvideo nevolju radikalnog humaniste u našem veku, koju je jedan od moralno najosetljivijih političkih mislilaca našeg vremena, Lešek Kolakovski, opisao kao kontinuiranu agoniju izbora između zahteva Boga i Sila, vrednosti i činjenice:
Isto pitanje se ponavlja više puta, u različitim verzijama: kako možemo sprečiti da alternative Solen-Seina postanu polarizacije utopizma-oportunizma, romantizma-konzervativizma, besciljnog ludila naspram saradnje sa zločinom maskiranim kao trezvenost? Kako možemo izbeći fatalni izbor između Scile dužnosti, koja viče svoje proizvoljne slogane, i Haribde pokornosti postojećem svetu, koja se pretvara u dobrovoljno odobravanje njegovih najstrašnijih proizvoda? Kako izbeći ovaj izbor, s obzirom na postulat - koji smatramo suštinskim - da nikada nismo u stanju da istinski i tačno izmerimo granice onoga što nazivamo „istorijskom nužnošću“? I da, shodno tome, nikada nismo u stanju da sa sigurnošću odlučimo koja je konkretna činjenica društvenog života komponenta istorijske sudbine i koji potencijali se kriju u postojećoj stvarnosti.
Kolakovskijeva formulacija ove dileme našeg vremena je svakako validna. Pa ipak, Turgenjev, mislilac sasvim drugačijeg tipa, suočio se sa njom pre više od jednog veka. Pre nego što su zagovornici jednostranih vizija, konzervativnih ili utopijskih, posedovali tehnološku opremu za eksperimente na neograničenom ljudskom materijalu, nije bilo tako teško kao sada braniti stav da je jedna ili druga ekstremna vizija, ili čak srednji put između njih, bio ceo odgovor. Isaija Berlin je pokazao da je, u vreme kada su liberali, kao i ideolozi levice, još uvek bili uvereni u dovoljnost svojih sistema, Turgenjev dostigao složeniju viziju i otelotvorio je u svojoj umetnosti.
Nema sumnje prema kojoj od tri ličnosti kojima se najviše bavi leže Berlinove najveće simpatije. On nam pokazuje da je, uprkos svoj Tolstojevoj moralnoj veličini, njegovo slepilo u onim trenucima kada se odriče humane vizije svoje umetnosti zarad dominantnog dogmatizma odbojno; i da je Turgenjevu, uprkos jasnoći svoje vizije, inteligencije i osećaja za stvarnost, nedostajala hrabrost i moralna posvećenost koju je toliko cenio kod radikalne inteligencije: njegovo kolebanje između alternativa prečesto je bilo stanje „prijatne i saosećajne melanholije“, u krajnjoj liniji ravnodušno i distancirano.
Upravo sa Hercenom Berlin ima najveću sličnost (iako ističe da je bilo suštine u Turgenjevovoj tvrdnji da Hercen nikada nije uspeo da se oslobodi jedne iluzije - svoje vere u „seljački bund“); završio je svoj inauguracioni predavanje, „Dva koncepta slobode“, citatom autora koga nije identifikovao: „Shvatiti relativnu validnost svojih uverenja, a ipak se za njih nepokolebljivo zalagati, to je ono što razlikuje civilizovanog čoveka od varvarina.“ Hercen, koji je, kako pokazuje, imao suptilnu viziju Turgenjeva zajedno sa samopožrtvovanom posvećenošću istini koja je bila ravna Tolstojevoj, bio je u tom smislu i hrabar i civilizovan. Shvatajući da je „jedna od najdubljih modernih katastrofa biti zarobljen u apstrakcijama umesto u stvarnosti“, on je u veoma visokom stepenu posedovao onaj dosledni pluralizam pogleda na svet koji je za Berlin suština političke mudrosti.
Često se za Ruse kaže da se njihova nacionalna osobenost sastoji u izražavanju na posebno ekstreman način određenih univerzalnih karakteristika ljudskog stanja; i za mnoge istorijski značaj ruske inteligencije proizilazi iz činjenice da su oni otelotvorili ljudsku žeđ za apsolutima u patološki preuveličanom obliku. Berlinovi eseji nam predstavljaju veoma drugačije i mnogo složenije tumačenje „univerzalnosti“ inteligencije, pokazujući da su iz raznih istorijskih razloga oni otelotvorili ne jedan, već najmanje dva fundamentalna i suprotstavljena ljudska nagona. Nagon da se potvrdi autonomija sopstva kroz pobunu protiv nužnosti neprestano se sukobljavao sa njihovim zahtevom za izvesnošću, vodeći ih do oštrih percepcija moralnih, društvenih i estetskih problema koji su u ovom veku počeli da se smatraju centralnim značajem.
Činjenica da je ovaj aspekt njihove misli izazvao tako malo pažnje na Zapadu donekle je posledica očiglednih intelektualnih nedostataka u spisima većine članova inteligencije. Ponavljanje, nekoherentnost, širenje polusvarenih ideja iz stranih izvora u delima ljudi poput Belinskog, zajedno sa političkim katastrofama za koje se oni smatraju odgovornima, naveli su većinu zapadnih naučnika da vatreno ponove Čaadajevu čuvenu izjavu da ako Rusija ima neku univerzalnu lekciju da pruži svetu, to je da njen primer treba po svaku cenu izbegavati. Ali sa izoštrenim instinktom za kvalitet, potpomognutim potpunim odsustvom te snishodljivosti koja je česta prateća pratnja istorijskog retrospektivnog razmišljanja, Isaija Berlin je iza formalnih nedostataka spisa inteligencije uočio moralnu strast vrednu pažnje i poštovanja. Eseji u ovoj knjizi su opravdanje verovanja koje je godinama propovedao svojoj engleskoj publici: da entuzijazam za ideje nije nedostatak ili porok; da se, naprotiv, zlu uskih i despotskih vizija sveta može efikasno odupreti samo nepokolebljivom moralnom i intelektualnom jasnoćom vizije koja može da prodre i razotkrije skrivene implikacije i ekstremne posledice društvenih i političkih ideala.
Kako ističe u svojim „Četiri eseja o slobodi“, nijedan filozof nikada nije uspeo da konačno dokaže ili opovrgne determinističku tvrdnju da subjektivni ideali nemaju uticaja na istorijske događaje: ali eseji u ovoj knjizi, sa svojim dubokim shvatanjem moralne suštine čoveka kao izvora njegove čovečnosti, načina na koji se ideali „žive“ u unutrašnjim sukobima, snažnije od bilo koje logičke demonstracije argumentuju u prilog verovanju koje prožima sva dela Isaije Berlina: da su ljudi moralno slobodni i da su (češće nego što deterministi koji drže ovu oblast veruju) sposobni da utiču na događaje na dobro ili zlo kroz svoje slobodno zastupane ideale i uverenja.
Ejlin Keli
Коментари
Постави коментар