Religija i igra

Dr. Mirko Breitenstein, Dr. Jörg Sonntag Savesni Igrać

Izum igara u srednjovekovnoj monaškoj kulturi danas je teško zapamtiti. Pa ipak, već u 10. i 11. veku, eri inovativnog naučnog napretka u kojoj su benediktinski opati bili posebno hvaljeni zbog svojih konstrukcija astrolaba i večnih kalendara, pojavile su se sofisticirane aritmetičke igre. Na primer, oko 1030. godine, monah, kasnije identifikovan u izvorima kao Tasilo iz Vircburga, osmislio je igru bitke brojeva nazvanu Ritmomahija. Ova aritmetička igra, koja je zahtevala visok nivo matematičke veštine, igrala se na dvostrukoj šahovskoj tabli sa crnim i belim figurama (kvadrati, krugovi, trouglovi), koje su redom bile označene parnim i neparnim brojevima. Cilj - potpuno u skladu sa kontekstom potrage za Bogom - bio je da se prikaže Božje stvaranje i savršena harmonija njegovog poretka. To je postignuto stvaranjem ravnoteže crnog i belog, parnog i neparnog, jednakog i nejednakog na tabli. Poznata kao „filozofska igra“, postala je jedina igra koja se predavala među sedam liberalnih umetnosti na srednjovekovnim univerzitetima. U svom romanu „Utopija“, Tomas Mor (oko 1478–1535) je navodio stanovnike Utopije da vežbaju ovu numeričku igru. Anglikanski sveštenik Robert Barton (1577–1640) preporučio je igru kao lek za melanholiju, pa je čak i polihirur Gotfrid Vilhelm Lajbnic (1646–1716) hvalio njene blagodeti početkom 18. veka.

Tenis je takođe izumen u manastirskim klaustrima. Verovatno početkom 13. veka, monasi u severnoj Francuskoj usvojili su krvavu fudbalsku igru, najsličniju modernom ragbiju, u kojoj je cilj dva tima, obično iz dva sela, bio da prebace loptu sa jedne pozicije na drugu. Međutim, sada je jedan tim monaha pokušavao da baci loptu (pored drugog tima) kroz jedan od lukova klaustra. Uzvik „Tenez!“ - „Drži (loptu)!“ - dao je ime kasnijoj igri tenisa. Ali ovaj oblik igre nije ostao jedini. Ubrzo nakon toga, monasi su je dalje razvili u „Jeu de paume“ (igra sa reketom). U ovoj igri sa reketom, mnogo sličnijoj modernom tenisu, loptica se udarala napred-nazad u manastiru ravnim delom dlana, bez reketa. Ova igra, prožeta religioznom ozbiljnošću, bez krvi, nenasilna i koja je usađivala pridržavanje pravila - stoga ne manje ukorenjena u monaški sistem vrednosti - brzo je započela svoj trijumfalni pohod od manastira do dvorskog sveta kasnog srednjeg veka i ranog modernog perioda. Istaknuti članovi evropskog visokog plemstva rekonstruisali su čitave manastire u svojim dvorcima kako bi stvorili idealne teniske terene. Tenis je ubrzo postao simbol sekularnog društvenog ugleda, koji, s druge strane, nije bio ograničen samo na verske zajednice. Nije slučajno što su u 15. veku braća Reda Svetog Krsta godišnje poklanjala svom lokalnom biskupu teniske loptice (a kasnije i rekete).

Još jedno monaško otkriće, ili bolje rečeno ponovno otkriće, bilo je kuglanje. U to vreme, međutim, nosilo je drugačije, javnije ime: pagansko ubijanje. Tokom krstaških ratova, monasi i misionari pozivali su ljude u svoje manastire i postavljali kuglaške kugle oslikane idolima. U zavisnosti od regiona, ovi kugli su se zvali Jupiter, Venera ili idol, ili su bili ukrašeni polumesecom. Ljudi su zatim obarali kugle štapovima, ili kasnije kuglama. Sa radošću svakog uspešnog bacanja i pada idola, pojavilo se nešto novo u komunikaciji koja je okruživala ovu igru loptom - naime, svest o veri i osećaj zajedništva. Osnivanje brojnih društava, pa čak i kuglaških esnafa, dokumentuje izuzetnu popularnost kuglanja. Toleranciju koju su sve ove inovacije doživele teško je zamisliti bez novih shvatanja savesti, kao što će biti prikazano u nastavku.

Igra, moral i didaktika

Na prvi pogled, igranje monaha i monahinja deluje čudno, jer je monaški život, usmeren na asketsku strogost i unutrašnje razmišljanje, izgledao kao da nudi malo prostora za takvu aktivnost. U početku su se igre uglavnom smatrale besposličarenjem, gubljenjem vremena koje se moglo mnogo prijatnije iskoristiti kroz molitvu i rad. Međutim, monasi i monahinje, koji su ritualno prikazivali živote Adama i Eve u Raju, anđele, nevinu decu, Božje vojnike ili imitatore Hrista kroz simboliku svojih navika i običaja, ostali su donekle ugrađeni u kulturne obrasce vaspitanja i ponašanja, a i dalje integrisani u sekularne komunikacijske strukture. Pre svega, ostali su (izvan svake namerne simbolike) podložni ljudskim potrebama, kao što je antropološki zasnovan instinkt za igrom. Upravljanje ovom napetošću između nebeskog bekstva i zemaljskog ograničenja posedovalo je ogroman kreativni potencijal - potencijal koji nije samo transformisao manastire u arene jedinstvene vrste igre, već ih je praktično učinio „laboratorijama inovacija“ za igre. To je važilo, između ostalog, i za prethodno pomenute izume igre brojeva, Jeu de Paume, i kuglanja. Ovde, u manastiru, gde su se kristalisale osnovne društvene potrebe, mogli su se mešati muslimanski, hrišćanski, dvorski i gradski elementi. Iz monaške perspektive, strani i nekompatibilni elementi, poput različitih varijanti šaha, bili su hristijanizovani, pročišćeni, prožeti sopstvenim mitovima o poreklu, i tako ponovo učinjeni razumljivim i upotrebljivim, čak i za svet van manastira.

Ovaj proces je unapređen moralizujućim traktatima, koje su sve više pisali od kraja 13. veka nadalje, prvenstveno članovi verskih redova. Ovi traktati su koristili igre poznate širom sveta da bi laicima objasnili strukturu i funkcionisanje sveta. Najpoznatiji primer je verovatno *Liber de moribus* dominikanca Jakoba de Česolisa, napisan oko 1320. godine. U duhu cvetajućih gradova severne Italije, on je osmislio model društva koji je, na novi način, uzdigao funkciju pojedinačnih članova društva u odnosu na kralja (u pravima i dužnostima) u korist opšteg dobra. Godine 1377, dominikanac iz Frajburga, Johanes fon Rajnfelden, napisao je *Ludus cartularum moralisatus* - delo posvećeno kartaškim igrama - sa istim ciljem. Iz takvih rasprava moglo se naučiti gotovo sve: od porekla sveta, do bitnih osobina dobrih kraljica i kraljeva, ili do integriteta biskupa, koji se mogao prepoznati, između ostalog, po tome što su se uvek pomerali istom bojom na šahovskoj tabli. Slušalo se o ulozi žena, primernom vaspitanju dece, pravednoj jurisprudenciji ili ukusnoj hrani.

Međutim, neki takvi traktati išli su dalje. Ciljali su na unutrašnju komunikaciju sa Bogom. Dominikanac Ingold iz Bazela, na primer, napisao je brošuru o Zlatnim igrama oko 1432. godine, u kojoj je imenovao i objasnio poreklo, prirodu, opasnosti i potencijalne koristi sedam igara. Ove igre je trebalo igrati na takav način da postanu „zlatne igre“: šah protiv ponosa, društvene igre protiv proždrljivosti, kartaške igre protiv pohote, igre sa kockicama protiv pohlepe, pucanje protiv besa, ples protiv lenjosti i konačno, žičani instrumenti protiv zavisti i mržnje. Ingold je, zauzvrat, svoj rad zasnovao na traktatu o kartaškim igrama Johanesa iz Rajnfeldena. Slično je koristio „Dvadeset četiri zlatne harfe“ dominikanca Johanesa Nidera u oblasti sviranja harfe i dela bazilijanskog dominikanca Johanesa Herolta (umro 1468) u oblasti plesnih igara.

Što se tiče pucanja, koje uključuje igre sa loptom i kuglanje, pa zapravo i svaku igru u kojoj se mora ciljati na nešto, Ingold objašnjava, pozivajući se na biblijske i vanbiblijske parabole, da ljudski gnev, u slučaju loše, nepromišljene igre, ispaljuje tri prokletstva svojim lukom i strelom: prvo protiv Boga, drugo protiv bližnjeg i treće protiv samog sebe. 83 Umesto toga, krotost mora pucati protiv grehova čovečanstva. Sam Bog, savršeni streličar, nikada ne promašuje svoju metu. On pogađa svačiju imovinu, decu, telo, srce i (naravno) savest. Bog je poslao tri zraka u tu svrhu [preko Dominika (oko 1173–1221) i Franje Asiškog (1182–1226)]: prvo, protiv ljudskog gneva i arogancije; drugo, protiv njihove grubosti i pohlepe; i konačno, treće, protiv njihove neskromnosti i nečistoće. U igri čoveka, bogata pobožnost sada mora, sa punom pažnjom, usmeriti svoju molitvu Bogu, baš kao što Hristos kaže: „Zatvori svoju sobu i izgovori svoju molitvu.“ 84

Ingold je takođe znao da je sam Isus igrao dvanaest plesova: prvi u Marijinoj utrobi, poslednji pod krstom na putu ka Golgoti. I ljudi sada moraju da imitiraju ovu igru. 85 Samo oni koji igraju ovu igru sa Hristom, bilo da zaista plešu ili zamišljaju da plešu, dobiće Carstvo nebesko. U stvari, ovo su sigurno vekovne tehnike za pamćenje i vizuelizaciju Stradanja kao osnovnog obrasca za monaško podražavanje Hrista. Vekovima, zahvaljujući četiri čula Svetog pisma, monasi i monahinje su se ritualno uranjali u Stradanje Hristovo. To su činili, između ostalog, dodeljujući dnevne kanonske sate određenim stanicama njegovog Stradanja. 86 Ali sada, po prvi put od 13. veka, takve simboličke moći su pripisane igri. Tek sada su igre mogle postati element alegorijske pobožne literature, tako tipične za kasni srednji vek, koju su čak i laici koristili da bi, sa čistom savešću, otvorili neposredna vrata Bogu u dubinama svojih srca.

Toma Akvinski, dominikanac i jedan od najuticajnijih filozofa i teologa srednjeg veka, bio je taj koji je ne samo povezao važnost savesti sa važnošću razuma, već ih je učinio plodnim i revolucionarnim za kontekst igara, kako u manastiru tako i u svetu.

Vrednost igre prema Tomi Akvinskom

Toma Akvinski je stavio fizičku igru odraslih (a ponekad i dece) uopšte, a posebno veselost neophodnu za ljudski suživot - i samim tim bezbrižan razgovor - u centar svojih misli o igri i njenim socio-etičkim implikacijama. Osnovne argumente o ovoj temi razvio je u svojoj Summa Theologiae, napisanoj između 1265. i 1273. godine, posebno u drugoj knjizi, koja je posvećena hrišćanskoj moralnoj doktrini, kao i u svojim komentarima o Boetiju (oko 480–524/526) i Aristotelovoj Nikomahovoj etici (384–322. p. n. e.). Od posebnog značaja za našu diskusiju su karakter i funkcija koju Toma pripisuje zadovoljstvu (delectatio) kao uzroku i cilju ludusa.

Na primeren sholastički način, počeo je sa stoičkom perspektivom, prema kojoj je svako zadovoljstvo (delectatio) đavolsko i loše. 87 Toma je, međutim, odbacio ovo gledište, naglašavajući da delictatio crpi svoju moralnu vrednost iz razuma (ratio). Stoga, ne može svaka zabava biti loša; moraju postojati i moralno dobri oblici zadovoljstva. 88 Odmah nakon ovoga, Toma se okrenuo epikurejskom gledištu, prema kojem je svako zadovoljstvo dobro. Logički je odbacio i ovo gledište, jer je zadovoljstvo suprotno razumu loše. Sledio je primer Avgustina (354–430): Briga o svom telu je dobra, ali ako telesna briga dolazi na račun duše (kao u slučaju sujete), to je očigledno loše. Toma je zatim izoštrio platonski stav, prema kojem određeni oblici zadovoljstva mogu biti najviše dobro. 89

Dominikanac je objasnio, pozivajući se na Avgustina i Aristotela, da mera i pravilo određuju da li je zadovoljstvo dobro ili loše. Njegova ključna linija rezonovanja počivala je na nekoliko komplementarnih veza: Moralni kvalitet delictatio zavisi prvenstveno od volje onoga ko ga čini. Cilj (smer) zadovoljstva tada određuje da li je volja dobra ili loša. 90 Ovaj cilj, predmet želje, treba shvatiti kao ono u čemu počiva volja; prebivalište volje i svakog zadovoljstva (appetitus) u dobru je, zauzvrat, samo zadovoljstvo. Stoga, da li je osoba (a samim tim i njena igra) dobra ili loša odlučuje se prvenstveno prema delictatio u njenoj volji. 91 Shodno tome, ako je zadovoljstvo u sukobu sa razumom, ono je pogrešno; ako nije, onda je suprotno. Tada zadovoljstvo čak ima sposobnost da ojača razum, a samim tim i dobro. 92

Vrlina u igri?

Tematska veza između delectatio uopšte i igre posebno dovela je Tomu, u drugom članku Quaestio 168, do eksplicitne diskusije o igri, njenim karakteristikama i okolnostima. Još jednom, on prvo razmatra argumente za i protiv igre pre nego što artikuliše svoje mišljenje. Kao što se i moglo očekivati, dominikanac je naveo Ambrozija Mediolanskog (339–397) i Jovana Zlatoustog (oko 344–407) kao kritičare igre. Ambrozija je, objasnio je, preporučio, pozivajući se na Luku 6:25, „Teško vama koji se smejete, jer ćete plakati“, zabranjujući ne samo bujnu igru već i svu igru uopšte. Međutim, tvrdio je da ne treba potpuno suzbiti sve što se može vrlinski praktikuvati. Toma se zatim osvrnuo na Jovanov stav, zasnovan na plesu oko Zlatnog teleta u Izlasku 32:6, da svako kockanje potiče direktno od đavola. Toma je takođe citirao Aristotela, za koga kockanje nije usmereno ni na šta drugo osim na samo sebe, dok vrlina zahteva da se nešto potvrdi. Stoga, takođe, ne može biti vrline u carstvu kockanja. 93

U prilog suprotnom stavu, koji je Toma očigledno mnogo teže pronašao, on je zatim citirao Avgustina. Zaista, ovaj argument deluje odlučno slabo: prema Avgustinu, mudra osoba bi trebalo sebi da dozvoli i odmor od stvari koje je okupiraju. Toma Akvinski je izjednačio ovaj odmor sa veselim govorom i delovanjem. To je, rekao je, ono što je Aristotel nazvao eutrapelijom, što se takođe može opisati kao uživanje (jucunditatem). 94

Toma je naglasio da kao što ljudima treba fizičko opuštanje da bi obnovili telo, koje ne može neprekidno da radi, tako je potrebno i ljudskoj duši, čija moć nije ništa manje ograničena. Ako se duša uzdigne iznad čulne sfere kroz napornu mentalnu aktivnost (kroz vežbanje praktičnog ili spekulativnog razuma), u čulnoj sferi se javlja zamor. 95

Ali Toma je išao dalje: Čulna dobrota odgovara ljudskoj prirodi, i pošto se duše intelektualaca i kontemplativaca posebno primetno i brzo prazne od čulnog zadovoljstva kroz habanje, one posebno zahtevaju (u poređenju sa fizički aktivnim ljudima) povećanu rekreaciju. Što se čovek intenzivnije posvećuje intelektualnoj aktivnosti i duhovnom razmišljanju, to se duša više umara. Kao što fizički umor nestaje sa fizičkim odmorom, kako je Toma ponovo naglasio, tako je i sa dušom. Duševni mir je sinonim za zadovoljstvo (delectatio). 96 Upravo iz tog razloga, čovek mora - kao neku vrstu refectio - prepustiti svojoj duši određenim zadovoljstvima (delectationem) koja prekidaju posvećenost intelektualnoj aktivnosti. Reči (dicta) i radnje (facta) koje služe samo zadovoljstvu (delectatio animalis) nazivaju se zabava (ludicra) ili radost (jocosa). Čovek se ponekad mora prepustiti njima radi mentalnog opuštanja, kako je naglašavao Aristotel. 97 Kao dodatni dokaz za svoje tvrdnje, Toma je odmah naveo epizodu koja se tiče jevanđeliste Jovana i njegove metafore prenapregnutog luka. 98 Ostaje nespomenuto koji su specifični oblici igre bili u pitanju. Verovatno je da se manje misli na igru, a više na samu igru, rođenu iz osnovnog ljudskog instinkta, igru koja se razlikuje od stvarnosti svakodnevnog života.

Da bi se sačuvala umirujuća vrednost ove slobodne igre, ograničenje ove slobode je očigledno bilo neophodno: Toma Akvinski je odmah ograničio takve dozvoljene igre (ludi) u okviru strogog skupa pravila od tri dela. Prvo, zadovoljstvo (delectatio) ne treba tražiti u prezrenim i štetnim radnjama i rečima (in aliquibus operationibus vel verbis turpibus vel nocivis). Ciceron (106–43. p. n. e.) ukazuje na široku rasprostranjenost takvih grubih, drskih, nečasnih i nepristojnih šala. Drugo, dostojanstvo duše nikada ne sme biti narušeno. Ambrozije je takođe naglasio da harmonija svojstvena međusobnom delovanju dobrih dela nikada ne sme biti potpuno izgubljena. Ciceron je takođe naglasio da deci treba dozvoliti samo igre koje su slobodne od bilo kakvih nečasnih elemenata; ovo se mora odnositi i na šale (joco). Treće, spoljašnji uslovi igre moraju se precizno poštovati. Toma je, u nizu kratkih tačaka, naglasio šta čini dostojanstveno ponašanje, a posebno okolnosti osobe, vreme, mesto itd. Samo na taj način se sve moglo učiniti u skladu sa dostojanstvom trenutka, što je ponovo pokazao pozivajući se na Cicerona. 100

Za Akvinskog je ovo jasno stavilo do znanja: pošto se takva igra, koja se smatra podnošljivom iz tri razloga, izvodila prema diktatu razuma, i pošto je habitus koji funkcioniše prema razumu moralna vrlina, mogla bi postojati vrlina u oblasti igre (circa ludos), naime, takozvana eutrapelja. Na osnovu Poslanice Efescima 5:4: „Ni prljavština ni ludost ni bezumlje ne priliče vama, nego radije zahvalnost“, eutrapelija je postepeno dobijala sve negativniju konotaciju unutar hrišćanske egzegeze — posebno pod uticajem Amvrosija Mediolanskog, Jovana Zlatoustog i Vasilija Cezarejskog (oko 330–379) — podrazumevajući brbljanje i neprimereno kikotanje. Toma Akvinski je pomogao da se koncept vrati na novi nivo poštovanja. 101 Ako bi se osoba uzdržala od preterano bujne zabave ovom eutrapelijom, to bi spadalo pod vrlinu umerenosti (modestia). 102 Zaključno, Toma je ponovo naglasio da razigrane aktivnosti nemaju nikakvu svrhu. Međutim, zadovoljstvo koje se dobija iz ovih aktivnosti usmereno je na rekreaciju i opuštanje duše, i igra je stoga dozvoljena u razumnim granicama. 103

Da li je prekomerno kockanje greh?

Toma Akvinski se u svom trećem pitanju bavio karakterizacijom prekomernog kockanja (in superfluitate ludi). Ponovo, on prvo iznosi argumente koji poriču njegovo postojanje. Prvo, tvrdi da kockanje (ludo) ponekad opravdava greh. Stvari koje su zaista grešne u ozbiljnom smislu znače malo ili ništa u igri (joco). Pošto ono što opravdava greh samo po sebi ne može biti greh, prekomerno kockanje nije greh. Drugo, prekomerno kockanje (superabundantia) ne može se povezati ni sa jednim od sedam kardinalnih grehova (capitalium vitiorum) koje je predstavio Grigorije Veliki. Treće, prekomerno kockanje ne može biti greh jer bi u suprotnom svi kockari (histriones) koji žive od svog prekomernog kockanja, i svi njihovi pristalice, trajno bili u stanju greha (in stati peccatum). Konačno, u Vitae Patrum, čujemo za Pafnutija Egipćanina (umro ~360), koji je dobio otkrovenje da će jednog dana imati bivšeg glumca (joculator) za svog pratioca u Raju. 104 S druge strane, glosa na Poslovice 14:13, verovatno od Pitera Lombarda, navodi da je tuga koja sledi radost večna tuga. Pošto prekomerno kockanje obično prati neprimeren smeh, a samo teški grešnici zaslužuju večnu tugu, u kockanju mora postojati greh. 105

U svom odgovoru na ove izjave, Toma je ponovo naglasio važnost razuma. U svemu što podleže regulaciji razuma, uključujući i igru, preterivanje (kao što je već gore naznačeno) uvek označava neadekvatnost. Neumerenost se manifestuje na dva načina: Prvo, priroda čina može biti neumerena: praćeno šalama, nepristojnim rečima i postupcima, čime se nanosi šteta bližnjem, to je jasno prekoračenje granica i stoga smrtni greh (peccatum mortale). 106 Drugo, preterivanje se javlja kada se ne poštuju odgovarajuće okolnosti. Ovo se odnosi na šale u zabranjeno vreme, na neprikladnim mestima ili govor neprimeren ozbiljnosti stvari i položaju osobe. Posebno, to može biti težak greh ako strast za kockanjem istisne želju za ljubavlju prema Bogu. Međutim, manji je greh ako igrač nije toliko zaokupljen igrom da počini greh protiv Boga. 107

U svom opravdanju stavova antičkih i kasnoantičkih autoriteta iznetih na početku pitanja, Toma Akvinski je prvo objasnio da namera da se nekome učini zlo nije prisutna u šalama, budući da je igra (ludus) namenjena da donese zadovoljstvo (intentio ad delectationem). Iako se u ovom kontekstu ne može govoriti o grehu, igra (per ludum) ne opravdava teške grehe poput ubistva, bluda i slično. Naprotiv, takva dela čine igru nečasnom i nepriličnom u Ciceronovom smislu. Međutim, postupci aktera, koji su stalno uključeni u igre zbog svoje profesije, nisu grešni.

Toma Akvinski je sumirao stav Grigorija Velikog, kao što je gore navedeno, tvrdeći da preterivanje u igrama (superfluitas in ludo) pripada glupoj zabavi, koja je zauzvrat ćerka proždrljivosti (filiam gulae). Stoga je narod Izrailja (u kontekstu plesa oko Zlatnog teleta) 108 seo da jede i pije i ponovo ustao radi zadovoljstva. 109

Da li je premalo zadovoljstva greh?

Četvrti član ovog Quaestio 168 stoji u tenziji druge krajnosti, naime nedostatka uživanja (defectu ludi). Toma je počeo sa Avgustinom, koji je od pokajnika znao da samo onaj ko se uzdržava od igara (ludis) i svetskih pozorišnih predstava (spectaculis saeculi) može dobiti oproštaj. Štaviše, uzdržavanje od igara ne može biti greh, pošto se za neke svece kaže da su se uzdržavali od igara. Jeremija, na primer, prema Jeremiji 15:17, nije se družio sa kockarima (ludentibus). Isto važi i za Tobita prema Tobitu 3:17. Andronik je hvalio strogost (austeritatem) bez zadovoljstava (delectationes) kao vrlinu. Stoga je nedostatak duhovitosti (defectus ludi) više vrlina nego porok. 111 Kao kontraargument, Toma je ponovo naveo Aristotela, za koga je nedostatak duhovitosti (defectum in ludo) bio nešto manjkavo (vitiosum). Očigledno je ponovo bilo teško pronaći 112 hrišćanskih autora u tom pogledu. U svom doktrinarnom mišljenju, Toma Akvinski se ponovo okrenuo razumu: bilo bi očigledno suprotno razumu biti razdražljiv prema drugim ljudima, uzdržavati se od šale (nihil delectabile), ili čak kvariti zadovoljstva (delectationes) drugih. Seneka (oko 4. p. n. e. – 65. n. e.) i Martin iz Brage (oko 515–580. n. e.) identifikovali su mudru osobu kao nekoga koga niko nije smatrao razdražljivim, a Aristotel je takođe okarakterisao takve dosadnjake kao bezosećajne i grube. Pošto je igra (ludus) korisna zbog zadovoljstva (delectationem) i opuštanja (quietem) koje pruža, i pošto se nijedno od toga ne traži u ljudskom životu zbog sebe, već zbog same aktivnosti, nedostatak humora je manje grešan od viška veselja, kako je Toma ponovo naglasio, pozivajući se na Aristotela. 113

Toma je očigledno bio veoma zainteresovan za uspostavljanje civilizovanog zadovoljstva i povezane dobro strukturirane igre - u smislu i laganih šala i „kao da“ situacija izdvojenih iz svakodnevnog života - kao legitimnih u okviru hrišćanskog modela društva i života. Ponude crkvenih otaca i egzegetska tradicija na koju se oslanjao u tu svrhu bile su, značajno, izrazito pristrasne. Prevladao je višeslojni skepticizam prilično opšte prirode. Legitimizacija sopstvenog koncepta igre zahtevala je od Tome da preduzme ogroman interpretativni napor, reinterpretirajući biblijske reference ili izjave crkvenih otaca koje je smatrao neprikladnim i tako preispitujući teoreme iz prošlosti koje je u suštini opovrgao. Na primer, Avgustinova zabrana ludila odnosila se samo na određene vrste zabave. Čak su se i ove nedvosmislene izjave Jeremije i Tobita, prema Tomi, odnosile isključivo na vremena žalosti ili prekomernog zadovoljstva. 114

Mnogo korisniji za Akvinskog su, u principu, bili stavovi koje su zauzeli Ciceron i, pre svega, Aristotel. Racionalna misao i akcija, ili ratio, o čemu je ovaj drugi često raspravljao, dostigli su toliko veliki značaj za Tomu da su odredili karakterizaciju ludusa - bilo da je to bila igra Boga ili ljudi - i samim tim procenu tog ludusa, kako pre tako i tokom same predstave. U svom tumačenju Jevanđelja po Jovanu, Toma je postavio pitanje da li bi bilo prikladnije prevesti Logos ne kao verbum, već kao ratio. Međutim, on zaključuje da je verbum prikladniji oblik, jer bolje izražava materijalizaciju misli postignutih u stvaranju. 115

Od posebnog značaja bio je koncept eutrapelije, kako ga je artikulisao Aristotel: Aristotel ga je uveo u smislu pristojne spretnosti ili prijatnog smeha. Smešten između dve krajnosti - duhovitog i stalno preuveličanog smeha (bomolochos) s jedne strane, i suvog, ukočenog, nikada nesmešnog ubijanja radosti (agroikos) s druge strane - eutrapelijes, kao što se vidi kod Tome Akvinskog, pokazivao je i negovao svoje unutrašnje ja, delujući u uravnoteženoj harmoniji, kroz dobre šale. 116

Rezime: Igre, inovacije i savest

Jasno je da su u oblasti igara uvek postojale tenzije i nijanse – u teoriji i praksi. Čak i u kasnom srednjem veku, franjevci Bernardino iz Sijene i Jovan Kapistran (1386–1456), i dominikanac Đirolamo Savonarola (1452–1498), propovedali su protiv gotovo svakog oblika igre. Nakon njihovih propovedi u bezbroj gradova, hiljade igara su bačene u vatru kao deo takozvanog „spaljivanja taština“. U nekoliko navrata, pojedinačna gradska veća su zabranila kockarnice i igre koje su se tamo igrale, posebno kockice (mada je to obično bilo zbog prekomernih i neposlušnih okolnosti). Pored pojedinačnih dekreta veća, samo u nemačkom govornom području tokom 15. veka bilo je više od 20 pokrajinskih dekreta kojima su zabranjene društvene i kockice (uključujući šah), boćanje, kolo i druge igre za sveštenstvo, grupu koja je takođe uključivala veliki broj monaha.

Ipak, napravljen je prodor, i to su bili sami monasi. Upravo zato što su monasi i monahinje, laici i laičke sestre, deca i odrasli poznavali igre, igrali ih u manastiru, imali elemente igara stalno pred sobom, čak i u medijumu umetnosti, ili, posebno u slučaju prosjačkih redova, propovedali ljudima koji su igrali, igrali, igre, i ovo polje napetosti između ljudskog nagona za igrom i nebeskog odricanja od sveta stalno se pominjalo.

Naravno, vernici su različito reagovali na brojna ograničenja i doktrine mnogih crkvenih otaca. Neki monasi su ih potpuno ignorisali, poput benediktinaca iz Rajhenaua, koji su jahali svoje konje da bi paradirali na viteškim turnirima, ili franjevaca iz Hajdelberga, koji su se zabavljali u svojim manastirima praćkama i borbama mačevima. 119 Drugi su se prilagodili i napravili ustupke. Neki su, međutim, postali kreativni i inovativni: integrisali su igru u svoj kontekst, transformisali je, dali joj novo poreklo, u stvari, krstili je i očistili. Uputstva monahinjama da bacaju kockice i lagano se svuku posle svake runde kako bi se popele u bračni krevet sa Hristom, 120 mogu se naći u kasnom srednjem veku, kao i igre sa loptom i plesovi kao inicijacijski obredi potrebni za pristupanje verskoj zajednici, 121 ili teniske loptice kao poklon Isusu Hristu u engleskim božićnim predstavama. 122

Sve je to u velikoj meri doprinelo rastućem značaju savesti od početka 12. veka, mentalnoj transformaciji od ogromnog značaja za interakciju između pojedinca i zajednice, a samim tim i za evropsku kulturu. Toma Akvinski, kao prvi monah, opisao je igru kao neophodnu za sve ljude, uzimajući u obzir sve prateće okolnosti. On je takođe bio prvi i najuticajniji mislilac koji je eutrapeliju, na revolucionaran način, povezao sa kategorijom gestualnog i duhovnog uzdržavanja (modestia), sveprisutnog u monaškoj tradiciji, i preneo je iz manastira u spoljašnji svet. Na taj način, on je ne samo vratio prvobitno značenje termina eutrapelija, već ga je i integrisao - nadograđujući se na hrišćansko-monaške obrasce mišljenja - u širi društveni koncept vrline, u kojem je igra dobila svoj prvi podnošljiv prostor, čak i ako (i zato što) je ostala ograničena ovim strogo nametnutim skupom normi. 123

Oni koji su igrali pravu igru u pravo vreme, na pravom mestu, sa pravim partnerima, mogli su to da čine sa čistom savešću. Ali to nije bio jedini potpuno novi aspekt. Igre su čak postale sredstvo komunikacije sa Bogom, a u manastirima od kraja 14. veka nadalje postale su sastavni deo ustaljenih tehnika imitacije. I ovo je bilo potpuno novo. U okviru alegorijske pobožne literature, ove tehnike meditacije su potom stigle do sveta na ništa manje nov način, gde su laici tražili direktan, individualni pristup Bogu. Upravo ta sfera religioznog života koja je, od kasne antike, težila da odbacuje igre - uprkos nekim izuzecima - sada je bila ona koja ih je inovativno ponovo usidrila u srednjovekovnom konceptu reda i - kada su se pravilno igrale - prepoznala ih je za sve društvene slojeve, dodeljujući im funkciju koju uglavnom zadržavaju i danas.

Polje studija igara stoga svedoči o inovacijama na najrazličitije načine. Nove igre („nove nove“) i ponovo otkrivene igre („stare nove“), nove konotacije i nove evaluacije igara, kao i novi načini njihove integracije u verske (a kasnije i sekularne) prakse: sve je to imalo ogroman uticaj i stoga na gotovo primeren način svedoči o inovacijama u najpravom smislu.

Ponavljam: Sve ovo teško da bi bilo moguće bez naleta racionalizacije unutar etike visokog srednjeg veka, kroz koju je savest dobila vrednost kao obavezujući kriterijum za delovanje. Ovaj stav je već formulisao Abelar, za koga je svaka radnja suprotna savesti bila greh;124 drugi, poput Tome Akvinskog,125 sledili su ovu liniju mišljenja. Ali čak i van specifičnih institucionalnih prostora kao što su verski redovi ili univerziteti, savest se naknadno uspostavila kao „konačni autoritet“ kome se moglo obratiti, kao što je to učinio Jan Hus (1369–1415) ili kasnije Martin Luter (1483–1546).126

Tekstovi poput onih predstavljenih ovde stekli su funkcionalnost koja se protezala daleko izvan njihove prvobitne namene. Prvobitno osmišljeni od strane verskih virtuoza za druge virtuoze, ubrzo su stekli domet koji je brzo prevazišao sferu pobožne elite. Postali su instrumenti namenjeni uspostavljanju opšte društvene kulture savesti, kojom se ponašanje moglo uslovljavati, a emocije kontrolisati. Napori da se laicima prenesu duhovni ideali, koje je Berndt Ham sažeo pod naslovom „teologija pobožnosti“, doveli su do intenziviranja verskih praksi, a samim tim i ispovesti i ispitivanja savesti za široke slojeve stanovništva. Proglašenje godišnje ispovesti kao univerzalno obavezujuće za sve vernike 1215. godine, mnoštvo izrečenih propovedi i mnoštvo pisanih traktata doprineli su činjenici da je do kasnog srednjeg veka svako znao da ima savest - čak i ako možda još uvek nisu svi znali šta ona znači.

Rešavanje ove situacije postalo je jedno od centralnih pitanja pastirskih napora u narednim vekovima. Jedan od ključnih alata ove „unutrašnje misije“ bilo je propovedanje. Sve dok su prisustvovali crkvenim službama, vernici nisu imali drugog izbora nego da ih slušaju. Ako je neko želeo da neguje svoju savest, da je podstakne da vodi moralni život, onda je prvi prioritet bio da se osigura da svi zaista učestvuju u crkvenim službama i da možda ne provode vreme kockajući se. Ali oni koji su razvili svoju savest, koji su bili u stanju da povežu svoje ponašanje, govor i misli sa opštim normama, znali su kada je vreme za kockanje. Proračunavali su svoje živote u svojoj savesti na isti način na koji će to jednog dana učiniti i Bog. A kockanje je, na kraju krajeva, bilo deo tog života. Oni koji su se kockali sa čistom savešću više nisu bili u opasnosti da izgube svoj večni život.

Izvor