Centralno mesto u misli Mircee Eliadea zauzima koncept "terora istorije", koncept koji nikada nije koherentno definisan ni u jednom od njegovih dela. Prva značajna obrada ovog "terora" dolazi u Eliadeovom uticajnom delu iz 1948. godine, Mit o večnom povratku: Kosmos i istorija, čije četvrto poglavlje nosi naslov "Teror istorije". Kosmos i istorija odigrali su ključnu ulogu u Eliadeovoj karijeri, postavljajući temelje za njegovu transformaciju od rumunskog intelektualca koji je bio blisko povezan s fašističkim Legionarskim pokretom u međunarodno uticajnog istoričara religija.
Osnov njegove teorije je bitna razliku između "modernih" ljudi s jedne strane i "arhaičnih" i "primitivnih" ljudi s druge strane. Teorija ponavljanja i arhetipova u praksi nastoji pokazati da 'primitivni' i 'arhaični' ljudi zaista veruju ili su verovali u aistorijsku prirodu vremena i večni povratak arhetipova.
Još jedan bitan momenat : treba imati u vidu da njegov rad o religiji i filozofiji duguje ranom susretu s radom teozofova i tradicionalista poput Renéa Guénona i Anande Coomaraswamyja, iako je Eliade čak i u ranoj fazi svoje karijere težio prikrivanju ovih intelektualnih korena.
Nick Nielsen
Elijade je bio jedan od najuticajnijih proučavalaca religije u dvadesetom veku i mogao bih da govorim o njegovim pogledima na religiju, koji su relevantni za istoriju, ali danas ću raspravljati o njegovoj najuticajnijoj knjizi, Mit o večnom povratku: Kosmos i istorija , i onome što je Elijade nazvao terorom istorije. Mislim da je relevantno za teror istorije da je Eliade bio sa Balkana. Vinston Čerčil je navodno u polušali rekao da Balkan proizvodi više istorije nego što može da potroši. Mnogo toga se dešava u ovoj duhovitosti, a svakako istorija visi nad Balkanom. Osetio sam to kada sam bio u Rumuniji, i nije samo Rumunija zarobljena između ruske moći na istoku i nemačke na zapadu. Rumunima je vekovima vladao mađarski kralj, a nisam čuo ni jednog etničkog Rumuna da ima išta dobro da kaže o Mađarima.
Tokom kasnog srednjeg veka ili ranog modernog doba, zavisno o tome gde povučete crtu, mađarski kralj je pozivao Nemce u Transilvaniju kako bi podstakli poslovanje i industriju. Sasi, kako su ih zvali, živeli su u Transilvaniji pet stotina godina, zajedno sa Rumunima, Mađarima i Romima. Saksonci su gradili utvrđene crkve kamo su se mogli povući kada su Turci prodrli, kao ogromna oružana plima koja zapljuskuje Transilvaniju. Neposredno na kraju Hladnog rata, Nemačka i Rumunija su sklopile nagodbu o repatrijaciji ovih „Saksonaca“ u Nemačku, delimično depopulacijom Siebenburgena, sedam gradova Transilvanije ograđenih zidinama. Spominjem ovo kako bih naglasio da u pet stotina godina Saksonci koji su bili u Transilvaniji, nikada nisu izgubili svoj etnički identitet, i zaista, svi narodi koji su živeli na Balkanu ili prolazili kroz njega, na sličan način su se čvrsto držali, svaki svoje posebne istorije. Ovo je mesto gde istorija ostaje živa, a sa ovom živom istorijom nije teško shvatiti da nam je upravo Rumun dao ideju o teroru istorije.
Nedavno sam primetio da mnogi ljudi različitog porekla i različitih temperamenata — opet, narodi s različitim istorijama — uzimaju termin „krvave zemlje“ iz knjige Timothyja Snydera Krvave zemlje: Evropa između Hitlera i Staljina iz 2010. Napominjem da mnogi različiti ljudi prihvataju ovu upotrebu, i moja poenta je da, bez obzira na razlike koje ih dele, u ovoj tački ova kovanica "krvavih zemalja" ima odjek. Knjiga je bila prilično uspešna, ali ne menjaju sve uspešne knjige način na koji ljudi govore o mestima ili vremenima. Knjiga Snydera, međutim, ima takav uticaj. Eliade je bio iz krvnih zemalja i vrlo povremeno se osvrće na geografski i istorijski milje svoje domovine. Postoji fusnota u Mitu o večnom povratku u kojoj Eliade daje komentar koji bi bio neuobičajen u društvenom ili političkom kontekstu, ali u mitološkom delu ima čudno parohijalni prizvuk:
'istoricizam' su stvorili i ispovedali pre svega mislioci koji pripadaju nacijama za koje istorija nikada nije bila neprekidni teror. Ovi mislioci bi možda usvojili drugo gledište da su pripadali nacijama obeleženim 'fatalnošću istorije'. Svakako bi bilo zanimljivo, u svakom slučaju, znati da li bi teoriju prema kojoj je sve što se događa 'dobro', jednostavno zato što se dogodilo, bez zadrške prihvatili mislioci baltičkih zemalja, Balkana ili kolonijalnih teritorija.”
Ne impliciram da Eliade nije u pravu kada sam rekao da je bio parohijalan. Ponekad je parohijalizam legitiman. On nije u krivu i slažem se s njim. Ako razgovarate s ljudima koji dolaze iz marginalnih nacionalnih država koje su imale mali ili nikakav uticaj na istoriju u celini, oni imaju sasvim drugačiji stav prema ljudima koji dolaze iz velikih nacionalnih država koje su imale veliki uticaj, dobar ili loš, na događaje u istoriji. Tukididovski rečeno, jaki rade šta hoće, dok slabi trpe ono što moraju.
Balkan je, na neki način, poster za teror istorije, a oni od nas koji nismo na Balkanu ili u krvavim zemljama možda nećemo iskusiti užas istorije u istom stepenu. Većina vas koji ovo čitate biće iz anglosfere, što znači da ćete biti u Severnoj Americi, Australiji, Novom Zelandu ili Britanskim ostrvima. To je daleko od Balkana ili krvavih zemalja, a za nas istorija nikada nije bila neprekidni teror, kako je to rekao Elijade. Bilo je perioda terora, svakako, ali on nije bio kontinuiran. Znam da imam nekoliko čitalaca na kontinentu, što ih stavlja malo bliže problemima na Balkanu. Ne znam da li imam čitaoca na Balkanu, ali upravo sa Balkana, preko Elijadea, dobijamo ideju o teroru istorije.
Eliade u svojoj knjizi ne napada i ne brani nikakve filozofske argumente, ali je veoma relevantan za filozofiju istorije. U predgovoru kaže da je razmišljao o davanju podnaslova knjizi Uvod u filozofiju istorije . Želeo bih da govorim o tome u vezi sa velikim zamahom istorije, ali čak i da kažem da bi me mnogo toga stavilo na modernu ili istorijsku stranu podele koju Elijade opisuje kroz celu knjigu. Takođe, govor o velikom zamahu istorije nagoveštava estetsko uvažavanje istorije, onakvu o kojoj sam govorio u svojoj epizodi o Walteru Pateru. Slično estetsko uvažavanje velikog zamaha istorije takođe se može naći, doduše, u obliku koji je toliko suptilan da bi se moglo tvrditi da je moguće poricati, kod Leopolda fon Rankea. Mnogi smatraju da je Ranke izvor i poreklo istoricizma. Za Elijadea, istoricizam definiše ono što on naziva istorijskim čovekom ili modernim čovekom.
Elijadeova velika tema je duboka razlika između onoga što on naziva arhaičnim ili tradicionalnim čovekom, i istorijskog ili modernog čoveka. Najveći deo Elijadeovog izlaganja je njegov pokušaj da modernom čoveku objasni arhaičnog čoveka, pod pretpostavkom da su njegovi čitaoci moderni ljudi i da im treba objasniti svet arhaičnog čoveka. Budući da je kod Elijadea istorijski čovek definisan istoricizmom, ideja istoricizma nosi težak teret u knjizi. Rekao sam u nekoliko epizoda da se nikada ne treba pozivati na istoricizam bez objašnjenja šta istoricizam znači, budući da je koncepcija istoricizma koja se pripisuje Rankeu toliko različita od koncepcije istoricizma na koji se Popper fokusira u svom napadu u Siromaštvu historizma . Eliade prepoznaje polisemiju “istoricizma” i iako ukratko govori o Hegelu i Marxu i pominje nekoliko drugih, on takođe kaže:
izrazi 'istorizam' ili 'istoricizam' pokrivaju mnogo različitih i antagonističkih filozofskih strujanja i orijentacija. Dovoljno je podsetiti se na Diltheyjev vitalistički relativizam, Croceov storicismo , Gentileov attualismo i Orteginu 'istoričku multiplicitetičnost' ostvarene istoriji u prvoj polovini dvadesetog veka.”
Čini se da Elijade ovo ne uznemirava i nastavlja:
„Ovde ne trebamo ulaziti u teorijske poteškoće istoricizma, koje su već mučile Rickerta, Troeltsch-a, Diltheya i Simmela, a koje su nedavni napori Crocea, Karla Mannheima ili Ortege y Gasseta samo delomično prevazišli. Istorije” koja bi definitivno trebala nadmašiti relativizam.”
Pošto Elijade ne precizira tačno ono na šta misli pod istoricizmom, i pošto istorijskog čoveka definiše u terminima istoricizma, mi zapravo ne znamo šta tačno Eliade suprotstavlja tradicionalnom čoveku, osim neke nejasne figure sadašnjosti, koja više nije arhaična i ima neki odnos prema istoriji koji arhaični čovek nije imao. U jednom trenutku Elijade piše o istorijskom ili modernom čoveku kao o „svesno i dobrovoljno istorijskom“, i mislim da je to najbolja karakterizacija istoricizma kako ga Elijade shvata.
Ono na šta Eliade ostaje fokusiran je moć Weltanschauunga — ali on ne koristi tu reč — da ublaži teror istorije. Eliade piše:
“...ovde nema govora o proceni valjanosti istoricističke filozofije, već samo o utvrđivanju do koje mere takva filozofija može isterati teror istorije.”
Užas istorije je upravo ono što zvuči - ideja da je istorija strašna, toliko strašna da je moramo poricati, negirati njenu stvarnost, ako želimo da zadržimo razum. Eliade piše:
“...istorijski trenutak, uprkos mogućnostima bega koje nudi savremenicima, nikada, u svojoj celini, ne može biti ništa drugo osim tragičan, patetičan, nepravedan, haotičan, kao što to mora biti svaki trenutak koji najavljuje konačnu katastrofu.”
Ideju o „teroru istorije“ preuzeo je Teofilo Ruiz, koji je to iskoristio kao naslov za knjigu u kojoj je napisao:
"Užas istorije je svuda oko nas, beskrajno grizući naš osećaj za red i želju za njim. To potkopava, pre svega, naše nade."
Svaka ideologija koja je pala na kocku bila je borba protiv terora istorije, a paradigma arhaičnog sveta je postavila zlatni standard za suočavanje sa terorom istorije. Kroz Mit o večnom povratku , Eliade ispituje način na koji se arhaični čovek izolovao od istorije kroz nebeske arhetipove, cikličke kosmologije, simboliku centra i axis mundi, i ono što Elijade naziva večnim povratkom.
Ono što je Eliade mislio pod „večnim povratkom“ nije ono što je Niče mislio kada je pisao o večnom povratku. U svojoj epizodi o Ničeu rekao sam da je Niče imao mitološku koncepciju istorije, što je i učinio, ali je to sasvim drugačije od Elijadeove mitološke koncepcije istorije. Za Nietzschea je večni povratak bio oblik metafizičkog determinizma, a ovaj metafizički determinizam sam je bio deo mitologije. Za Eliadea je večni povratak bio i mitološka i metafizička ideja koja je omogućila arhaičnom čoveku da negira vreme i istoriju u korist večnih arhetipova i bezvremenskih istina:
"...mi... pronalazimo motiv ponavljanja arhetipskog gesta, projektovanog na svim planovima - kosmičkim, biološkim, istorijskim, ljudskim. Ali otkrivamo i cikličku strukturu vremena, koja se regeneriše pri svakom novom 'rađanju' na bilo kojoj ravni. Ovaj večni povratak otkriva ontologiju nezagađenu vremenom i postajanjem, u svome grčkom povratku, u svoj...... zadovoljiti njihovu metafizičku žeđ za 'ontičkim' i statičnim... čak i tako da primitivno, dajući ciklični smer vremena, poništava svoju nepovratnost svakog trenutka iznova.
Elijade tvrdi da je arhaični čovek poricao stvarnost vremena i istorije, afirmišući na njihovom mestu mitološki kosmos:
„Sa stanovišta večnog ponavljanja, istorijski događaji se pretvaraju u kategorije i tako vraćaju ontološki poredak koji su posedovali u horizontu arhaične duhovnosti.”
Postoji neki smisao u kojem se podela koju Eliade postavlja u istoriji između arhaičnog i modernog suprotstavlja prosvetiteljskoj filozofiji istorije, ali postoji još jedan smisao u kojem možemo razumeti Eliadeovu identifikaciju terora istorije kao permutaciju sklonosti istoričara prosvetiteljstva da istoriju gledaju kao ništa više od zapisa ljudskih zločina. Gibon je rekao da je “Istorija malo više od registra zločina, ludosti i nesreća čovečanstva.” Mnogi prosvetiteljski i post-prosvetiteljski mislioci su govorili slične stvari, ponavljajući Gibona. S obzirom na njegovu sklonost i prosvetiteljstva i neprosvećenog arhaičnog čoveka da vidi kako istorija ima registar zločina i gluposti, po čemu se oni tačno razlikuju?
To je više od razlike u vrednovanju. Mogli bismo reći da ovo prepoznavanje istorije terora od strane arhaičnog i modernog čoveka predstavlja zajedničko vrednovanje. Ono što se razlikuju je u njihovoj ontologiji. Za arhaičnog čoveka, prema Elijadu, istorija i istorijski svet su nestvarni, dok su za modernog čoveka istorija i istorijski svet suviše stvarni. To je koren problema za Elijadea i zašto se on stalno vraća na pitanje efikasnosti koncepcije istorije u ublažavanju terora istorije umesto da raspravlja o problemu valjanosti koncepcije istorije. Mogao bih reći da je Elijadeov pristup pragmatika istorije, jer ono što on želi da pokaže jeste da je arhaični čovek imao efikasan mehanizam suočavanja sa terorom istorije, ali savremeni čovek ne. Na ovo se vraća iznova i iznova.
Eliade u drugačijem obliku rekapitulira raspravu o modernosti između Karla Löwitha i Hansa Blumenberga, o kojoj sam raspravljao u svojoj epizodi o Blumenbergu. Löwith uzima religioznog čoveka, a ne arhaičnog čoveka kao svoj standard, i otkriva da je čitava modernost nelegitimna sekularizacija biblijske eshatologije, za koju veruje da predstavlja predložak za sve teleološke filozofije istorije. Mogli bismo tražiti još dublji sloj ispod Löwithovog religioznog čoveka, koji je stvorio kosmologiju oko svojih eshatoloških potreba, do Eliadeovog arhaičnog čoveka, koji je stvorio kosmologiju oko svoje potrebe da negira istoriju. Za ovo postoji neki naučni presedan, kao kada je Jessie Weston u From Ritual to Romance tražila izvor arturijanskih mitova u starijim, prethrišćanskim poljoprivrednim mitovima o bogu godine, koje bi Elijade mogao nazvati arhaičnim. Weston se, zauzvrat, oslanjao na Frazerovu Zlatnu granu kao izvor za opstanak drevnih poljoprivrednih mitova u moderno doba. Pri kraju knjige Eliade piše:
"Kakva god bila istina o slobodi i stvaralačkim virtuelnostima istorijskog čoveka, izvesno je da ga ni jedna od istoricističkih filozofija nije u stanju odbraniti od terora istorije. Mogli bismo čak i zamisliti konačni pokušaj: da se istorija spasi i uspostavi ontologija istorije, događaji bi se posmatrali kao niz 'situacija' na osnovu kojih bi ova spoznaja u ljudskom duhu trebalo da pokuša da dostigne inače nivoe ljudskog duha.... opravdati istoriju nije bez interesa, a mi predviđamo povratak na temu negde drugde, ali ovde i sada možemo primetiti da takva pozicija pruža zaklon od užasa istorije samo u onoj meri u kojoj postulira postojanje barem univerzalnog duha.
Neke od formulacija u ovom odlomku su neobično specifične, a Eliade spominje Karla Mannheima u fusnoti, pa sam pogledao u svom primerku Ideology and Utopia i potvrdio se u svojoj sumnji da je Eliadeov model za konačni pokušaj spašavanja istorije u Mannheimovoj sociologiji znanja. Manhajm također uvodi “situaciju” kao tehnički termin u sociologiju, što je verovatno onaj na koji Eliade misli u citiranom odlomku kada pominje niz “situacija” na osnovu kojih bi ljudski duh trebao steći znanje o nivoima stvarnosti koji mu inače nisu dostupni. Da bismo zaista razumeli šta Eliade kaže na kraju svoje knjige, morali bismo da se upustimo u detaljno čitanje Manhajma u svetlu Eliadeovog argumenta, a ja to danas neću pokušavati. Da budem kratak, Elijade je smatrao da su svi moderni pokušaji da se ublaži teror istorije neefikasni, a ako su vam jedine reference ovde Hegel i Marks, nije teško zamisliti kako bi neko došao do tog zaključka. Deisti prosvetiteljstva, međutim, ne bi imali problema s onim što je Eliade nazvao “postojanjem barem univerzalnog duha”.
Još jedna stvar koju mislim da je Eliade propustio, ili nešto što ga jednostavno nije zanimalo, jeste da je sloboda nekoherentna izvan istorije. Arhaični čovek, koji, mogli bismo reći, postaje tradicionalan čovek, živi mitološki, kako nas je jednom nagovorio Joseph Campbell, a ovaj mitološki život gotovo da nema dodirnih tačaka s onim vrstama slobode koje u modernom svetu počinjemo doživljavati kao apsolutno dobro. Carl Jung, koji je imao veliki utcaj na Campbella, također je osetio imperativ življenja mitološki. U odlomku koji je Campbell volio citirati, Jung je napisao:
“…Bio sam nateran da se potpuno ozbiljno zapitam: 'Koji je mit koji živite?' Nisam našao odgovor na ovo pitanje i morao sam priznati da nisam živeo s mitom, pa čak ni u mitu, već u nesigurnom oblaku teorijskih mogućnosti na koje sam počeo gledati sa sve većim nepoverenjem, nisam znao da živim kao mit, a čak i da sam znao, ne bih znao na koji način mi je najprirodnije, bez mog znanja 'moj' mit, i to sam smatrao zadatkom zadataka... Jednostavno sam morao znati koji me nesvesni ili predsvesni mit formira, iz kojeg rizoma sam nastao.”
Za Junga, vidimo da nije izbor da li će neko živeti mitološki ili ne. Svi mi živimo u skladu sa mitom, samo je pitanje da li poznajemo mit koji formira naš život ili ostajemo u neznanju o njemu. Pretpostavljam da kada se predoči herojevo putovanje, ima izbor da krene na to putovanje, ili može odbiti da se zove avantura, što znači život u pustoši. Ovo je zaista Hobsonov izbor. To uopšte nije izbor. Kada se jednom krene na herojevo putovanje, svaka faza putovanja je predvidljiva. Heroj nema slobodu. A mitološki svet u kojem junak glumi herojevo putovanje nema koristi od slobode i nema potrebe za slobodom.
Jedna od atrakcija modernosti je moć prosvetiteljskog narativa o napretku, koji zaista deluje na ublažavanje terora istorije, i to putem slobode. Slobodni pojedinac može delovati kako bi olakšao širenje sloboda za druge, što je oblik napretka. Telos progresa je, kako je rekao Hegel, kada društvo shvati da su svi slobodni, dok se u ranijim periodima istorije shvatalo da je samo jedan slobodan, ili da su samo neki slobodni. Mogli bismo čak tvrditi da je prosvetiteljsko verovanje u napredak toliko efikasno u ublažavanju terora istorije da je dozvolilo da se terori proliferiraju nesrazmerno prethodnoj istoriji.
Mislim da nije slučajno što se prosvetiteljsko verovanje u napredak pojavljuje otprilike u isto vreme u istoriji kada utilitarizam postaje glavna tradicija u moralnoj filozofiji. Gotovo cela filozofska etika, uz nekoliko značajnih izuzetaka, rascepljena je između kantovske deontologije i utilitarne teleologije. Implicitna sankcija cilja koja opravdava sredstva proteže se kroz čitavo prosvetiteljsko verovanje u napredak, jer nas naš put ka napretku uvek i neizbežno vodi u bolje sutra, a to može opravdati svaki zamislivi zločin za koji se veruje da olakšava bolje sutra. A budući da je napredak kumulativan, a bolje sutra postaje sve bolje i bolje tokom vremena, sve greške iz prošlosti će se smatrati bledim u odnosu na bolju budućnost.
Mislim da postoji smisao u kojem možemo reći da je ono što Elijade naziva terorom istorije alternativna formulacija problema zla, a uz to je zanimljivo primetiti da Eliade nije odlučio da svoju tezu formuliše u terminima problema zla. Knjiga Susan Neiman Zlo u modernoj misli bavi se problemom zla kao novim načinom da se ispriča priča o modernoj filozofiji, i ona pronalazi moderne mislioce - istorijske ljude, u Elijadeovim terminima - koji se snažno bore da se pomire sa zlom otkrivenim u, kroz istoriju. U tom smislu, moderni čovek je barem pokušao naći mehanizam suočavanja sa problemom zla, a svaka od velikih modernih filozofija je dokument u istoriji ovih pokušaja. Neke ili sve ove pokušaje možemo oceniti kao neuspehe, ali mislim da ne možemo reći da je moderni čovek bez ikakvog efikasnog ublažavanja terora istorije.
Коментари
Постави коментар