Buržoazija, proleteri, osrednji
Odlomak iz knjige „Marks, Vagner, Niče. Svet u previranju“
U delu „Marks, Vagner, Niče: Svet u previranju“, Herfried Münkler postavlja pitanje kako su njegovi protagonisti – „zvezde koje su iza sebe ostavile dug, blistav trag“ – posmatrali, kritikovali i tumačili svoje vreme, 19. vek. Minkler uporedno ispituje njihova pitanja, ideje i velike revolucionarne projekte, čime uspostavlja uglavnom imaginarni dijalog između njih. Minkler prati Marksa u njegovoj potrazi za ekonomskim zakonima kretanja modernog društva, tumači Vagnerove muzičke drame i njegovu ideju o Gesamtkunstwerku (totalnom umetničkom delu) i rekonstruiše Ničeove pojmove individualne slobode, sve sa namerom da veoma heterogena dela ova tri eksponata 19. veka učine plodnim za razumevanje naše „sadašnjosti u njenoj uznemirujućoj mnogostrukosti“. U tom smislu, Minklerova knjiga ne samo da implicitno bavi pitanjem šta znači biti savremen kada se posmatraju društva u previranju.
Odlomak je preuzet iz 7. poglavlja knjige pod nazivom „Buržoazija, proleter, mediokret: Tri analize društva“. U njemu se suprotstavljaju tržišno-ekonomska analiza, moralno-ekonomske koncepcije društva i nepristrasna, intelektualno aristokratska perspektiva o novonastajućem svetu moderne masovne demokratije.
Osnovni principi društvene analize
Od okretanja ekonomskim teorijama sredinom 1840-ih, Marks je sve više zanemarivao socijalnu psihologiju društvenih grupa. Od tada je smatrao da su njihove akcije u suštini određene socioekonomskim uslovima. To je najjasnije izraženo u konceptu „maske karaktera“, što za Marksa znači da je ponašanje pojedinaca u društvenim interakcijama oblikovano ekonomskim okolnostima: bilo da su vlasnici sredstava za proizvodnju, rentijeri (tj. primaoci nezarađenog prihoda u obliku kamate na kapital ili zakupnine zemljišta) ili, na kraju krajeva, oni koji nemaju šta da ponude tržištu osim svoje radne snage. Marks je pozajmio koncept maske karaktera iz pozorišnog jezika 18. veka, posebno iz Komedije del arte, gde su maske koje su nosili glumci bile povezane sa specifičnim ulogama i karakternim osobinama koje su im se pripisivale na sceni. Maska, dakle, nije predstavljala glumčevu individualnost, niti se radilo o izrazima lica i ekspresivnosti, već isključivo o otelotvorenju tipa u kome je određeni položaj u društvu bio preuveličan do tačke karikature. [1] „Ličnosti“, rekao je Marks, „ovde postoje samo jedne za druge kao predstavnici robe i stoga kao vlasnici robe. Tokom razvoja otkrićemo da su ekonomske maske karaktera ličnosti samo personifikacije ekonomskih odnosa čiji se nosioci suočavaju jedna sa drugom.“ [2] Ovo smanjenje individualne i društvene raznolikosti čini osnovu Marksove društvene analize.
Marksova fundamentalna materijalistička teza, prema kojoj (društveno) biće određuje (individualnu) svest, ima dalekosežne posledice po njegovu društvenu analizu: sociokulturni uticaji padaju u drugi plan, verske pripadnosti igraju podređenu ulogu, a lični stavovi, poput velikodušnosti i filantropije, ili čak škrtosti i pohlepe, mogu biti relevantni u pojedinačnim slučajevima, ali su beznačajni za strukturu ekonomskih procesa razmene. Stavovi i mogućnosti delovanja pojedinca su u krajnjoj liniji određeni pitanjem da li poseduje sredstva industrijske proizvodnje ili je samo vlasnik svoje radne snage, koju mora da proda da bi zaradio za život – i za život svoje porodice – sa primljenom platom. Formula bića koja određuje svest stoga mora biti usavršena kako bi Marks precizirao da ekonomska uloga i društveni položaj odlučujuće oblikuju svest.
U principu, ovo je analitički model redukcije koji ima za cilj da usmeri pažnju na suštinu društvenih struktura: ni regionalna pripadnost ni verska pripadnost, ni vaspitanje ni nivo obrazovanja, ni etničke veze ni etičke orijentacije nisu odlučujući za postupke ljudi, već isključivo njihov odnos prema sredstvima za proizvodnju. Ovo je odlučno radikalna redukcija raznovrsnih i uglavnom konkurentskih uticaja i predispozicija koje određuju karakter osobe i njene odluke o preferencijama. Međutim, ima prednost što pruža jasnoću i čini prosečno ponašanje veoma predvidljivim - i to je bila Marksova primarna briga. Shodno tome, svoje glavno delo je nazvao „Kapital“, a ne „Kapitalisti“. U osnovi ovoga bila je pretpostavka da zakoni valorizacije kapitala u krajnjoj liniji određuju misli i postupke ljudi, tako da je svako ko je upoznat sa ovim zakonima valorizacije takođe imao pouzdanu predstavu o tome kako bi se ljudi ponašali pod kojim okolnostima. Tačnost Marksovih zapažanja i predviđanja zavisi od ovog analitičkog modela.
Ovo je sasvim drugačije u Vagnerovoj implicitnoj, ili barem ne eksplicitno formulisanoj i posledično ne metodički reflektovanoj, društvenoj analizi. Ovde, žudnja za moći i ljubomora, ali i strahovi od propadanja i osećanja pretnje, igraju centralnu ulogu; društveni događaji se u velikoj meri razvijaju iz takvih psiholoških dispozicija i nisu određeni društvenim strukturama. Zavist, na primer, igra glavnu ulogu i u Vagnerovim društveno kritičkim esejima i u događajima njegovih muzičkih drama. [3] Marks, s druge strane, nije pridavao poseban značaj zavisti, osim svoje rane težnje ka „sirovom komunizmu“, koji je opisao kao „vrhunac zavisti“. Međutim, tipično je za Marksovo razmišljanje da odmah dodaje da je to „manifestacija izopačenosti privatne svojine“, [4] čime odmah uvodi oblik društvene organizacije kao odlučujući faktor u individualnim dispozicijama. Nasuprot tome, događaje u Prstenu dugo su pokretale pohlepa i zavist, odnosno moralni poroci koji na kraju osiguravaju da se posedovanje transformiše u vlasništvo, a ograničena upotreba stvari u isključivu kontrolu nad njima. Dok su za Marksa pravni odnosi ti koji pružaju pouzdanu strukturu društvenom poretku i postaju regulatori ljudskog ponašanja, za Vagnera su moralne i psihološke dispozicije te koje proizvode određene pravne odnose, poput onih građanskog društva. Prema Vagneru, kako je privremena imovina postajala trajna imovina, ono što se u mitu i istoriji smatralo „zločinom“ takođe se povećavalo. Poroci su počeli da dominiraju društvenim životom, a vrline su postajale besmislene u samorazumevanju države i, sve više, društva u celini. [5]
Ova različita perspektiva o pokretačkim snagama društva može se objasniti činjenicom da je Marks ovim pitanjima pristupio kao naučnik, dok im je Vagner pristupio kao umetnik, koji je takođe bio zaokupljen problemom predstavljanja na sceni. Iako je koncept karakterne maske, koju je koristio Marks, nastao u pozorištu, Vagner ga je smatrao nespojivim: prvo, zato što je želeo da prevaziđe italijansku tradiciju kroz reformu muzičkog pozorišta, i drugo, zato što se bavio složenošću i promenljivošću likova, što su karakterne maske u osnovi isključivale. Vagner je želeo da pokaže upravo ono što je Marks smatrao nebitnim i stoga ignorisao. Kada Vagner govori o maskama, to je prvenstveno u antisemitskom kontekstu, u kojem je cilj da se prozri uloga pozera, koju često preuzimaju Jevreji. [6] Niče ga je ponekad u tome sledio. Vagner se bavio demaskiranjem, Marks nikako. Međutim, ovde se ne može rekonstruisati nikakva kontroverza, jer tema maski ne igra centralnu ulogu u Vagnerovom delu.
Tržišna ekonomija naspram moralne ekonomije
Kontroverza nastaje samo kada se suprotstave Marks, kao društveni analitičar posvećen tržišnoj ekonomiji, i Vagner, kao zagovornik moralno-ekonomske koncepcije društva. Debata o primatu tržišta ili morala, u kojoj se normativna i empirijska razmatranja dosledno prepliću, vođena je u škotskoj moralnoj filozofiji tokom 18. veka. Najkasnije sa Adamom Smitom prevladao je stav u kojem fundamentalna razlika između vrlina i poroka više nije određivala društvenu analizu, već je težnja ka sopstvenom interesu i njegovo posredovanje kroz tržište osiguravalo društvenu koheziju i ekonomski prosperitet. [7] Marks je sledio tržišno-ekonomski stav, a njegov cilj je bio da na osnovu ove - buržoaske - ekonomske teorije izvede neizbežnost socijalizma, bez potrebe da se pribegava moralnim apelima i etičkim imperativima. Vagner, kao i mnogi zagovornici starijih socijalističkih koncepcija, pridržavao se društvene kritike utemeljene u tradicionalnoj moralnoj ekonomiji i njenoj fundamentalnoj razlici između vrlina i poroka. To je značilo da, bez obzira da li je stvarao likove i sazvežđa kao umetnik ili pisao eseje kao društveni kritičar, nije mogao da izbegne prikazivanje i procenu pojedinaca i grupa u smislu njihovog socio-moralnog ponašanja. Shodno tome, njegovi eseji više puta sadrže oštre kritike pohlepe za moći i gramzivosti, težnje za luksuzom i ravnodušnosti prema drugim živim bićima. Među Vagnerovim muzičkim dramama, ciklus „Prsten“, posebno, predstavlja istraživanje posledica pohlepe i težnje za moći. Ovo je strukturno potpuno drugačija kritika od one koju Marks koristi u svojoj analizi zakona kapitalističke valorizacije. [8] Za Marksa, pohlepa i težnja za moći su sistemski funkcionalna ponašanja, neophodni socio-moralni sastojci kapitalističkog sistema. Kritika ovog sistema svodi se na preporuku povlačenja iz kapitalističke konkurencije. Neki mogu to sebi priuštiti, dok je većina primorana da se povinuje zahtevima sistema, čak i ako im je to moralno odvratno. Prema Marksovom centralnom argumentu, sistem se mora promeniti - tek tada će se ljudi promeniti. I tek tada će ova promena biti pouzdana i trajna.
Socijalističku teoriju sredinom 19. veka karakterisao je dubok kontrast, od analize postojećeg društva do dizajna budućeg. Dok su neki socijalizam shvatali kao modifikovanu restauraciju ranijih, moralno i ekonomski formiranih konstelacija, verujući u mogućnost ukroćivanja kapitalističke dinamike uz pomoć moralnih imperativa i korporativističkog etosa, drugi su bili uvereni da će samo dinamika kapitalizma i uništenje starog društva koje je ona izazvala stvoriti priliku za uspostavljanje socijalističkog društva. Za prve, socijalizam je bio sveden na poredak društva u kome je preovladavao život srednje klase, a društvene i političke intervencije su osiguravale da i ekscesi i preterivanja, ekstremno siromaštvo kao i veliko bogatstvo, barem nisu trajni. Zasnovani na kritici luksuza, ograničenjima reprezentacije i ograničenjima ekstravagancije s jedne strane, i programima javnog zapošljavanja („nacionalne radionice“) zajedno sa mrežama socijalne sigurnosti u vremenima potrebe s druge strane, cilj im je bio da stabilizuju društvo koje oscilira između dobrog i dovoljnog životnog standarda. Socijalizam je ovde imao nesumnjivo nostalgičan ton. Ovo, u kombinaciji sa regulatornom intervencijom države, podrazumevalo je niz ograničenja individualne slobode. Čak i danas postoje ljudi koji ovo smatraju socijalizmom - sada uglavnom sa kritičkim i odbojnim razumevanjem.
Vagnerove ideje o socijalizmu, kojih se ponekad držao sa velikim uverenjem, [9] su dosledno eklektične. Stoga predstavljaju drugu stranu nedoslednosti sa kojom je sprovodio svoju društvenu kritiku, budući da je njegov sopstveni način života bio u velikoj meri u suprotnosti sa njegovom kritikom luksuza i zalaganjem za umeren život. Prema njegovom mišljenju, neprijatelji i uništitelji pretežno zanatskog, ili najviše malog industrijskog društva, kako ga je Vagner zamišljao, bili su veliki industrijalci, trgovci i pre svega spekulanti - u suštini veliki kapital i berza. Vagnerov besni antisemitizam bio je ukorenjen, ne najmanje važno, u uverenju da su prvenstveno „Jevreji“ pretili društvu koje je on favorizovao, društvu „umerenosti i ravnoteže“. Po Vagnerovom mišljenju, nedavni društveno-ekonomski razvoji, zajedno sa njihovim društveno-moralnim posledicama – još jedna razlika u odnosu na Marksa – nikako nisu bili novi proces koji je zapravo počeo tek sa industrijskom revolucijom. Naprotiv, on je verovao da se takvi fenomeni mogu ponavljati kroz istoriju. Na način karakterističan za njegovo razmišljanje, povezao je svoje opise sa odrazom ovih događaja u mitskoj misli i njenim uticajem na umetnost. U svom eseju „Revolucija i umetnost“ iz 1849. godine, napisanom na vrhuncu svog revolucionarnog opredeljenja, Vagner raspravlja o rimskom bogu Merkuru kao pandanu grčkom bogu Hermesu:
Međutim, njegova krilata aktivnost je za njih [Rimljane] stekla praktičan značaj: videli su je kao mobilnu marljivost onih cenkajućih i lihvarskih trgovaca koji su se slivali iz svih krajeva u centar rimskog sveta kako bi, zarad povoljnog profita, snabdeli luksuzne gospodare ovog sveta svim čulnim zadovoljstvima koja im okolna priroda nije mogla ponuditi. Rimljaninu se trgovina, u njegovom pregledu njene prirode i ponašanja, istovremeno činila prevarom, i dok mu se ovaj svet uličnih trgovaca činio nužno zlo u njegovoj sve većoj želji za zadovoljstvom, on je ipak gajio dubok prezir prema njegovim praksama; i tako je bog trgovaca, Merkur, za njega postao i bog prevaranata i lopova.
Ali ova moralna i estetska distanca od cenkanja i lihvarstva koje je infiltriralo društveni poredak pod znakom Merkura nije mogla da blokira njegov razarajući efekat. Na kraju, savladala je uobražene i nepromišljene Rimljane: „Ovaj prezreni bog [Merkur] osvetio se arogantnim Rimljanima i postavio se kao gospodar sveta umesto njih: jer krunišite mu glavu oreolom hrišćanskog licemerja, ukrasite mu grudi bezdušnim značkom izumrlih feudalnih viteških redova, i eto ga, boga modernog sveta, svetog, aristokratskog boga pet procenata, vladara i organizatora naše današnje umetnosti.“ Možete ga videti uživo pred sobom u obliku fanatičnog engleskog bankara čija se ćerka udala za propalog viteza podvezice, kada se prijavljuje na audiciju za vodeće pevače italijanske opere, po mogućnosti u svom salonu, a ne u pozorištu (mada čak i tamo, nikada svetim nedeljama), jer ima reputaciju da ovde mora da plati čak i više nego tamo. To je Merkur i njegov sposobni sluga, moderna umetnost. [11]
Pošto je tema Vagnerovog eseja željena transformacija umetničkog establišmenta kroz političku revoluciju, nije iznenađujuće što se on više puta vraća temi umetnosti, čak i kada nudi društvenu kritiku. Uloga i efikasnost umetnosti u društvenom životu je ono što će zaokupljati Vagnera od tada do njegove smrti. Vredi napomenuti da se u završnoj fazi Revolucije 1848. godine nije fokusirao na potencijalne posledice konstitucionalizacije državnog poretka, već na društveno-ekonomska pitanja koja (još) nisu bila razmatrana tokom revolucije. Vagner se tako našao suočen sa istim problemom sa kojim se borio i Marks, ali dok je Marks razumeo i nameravao da koristi političku revoluciju kao dvostepeni proces, preteču društvene revolucije, Vagnera je zanimao odnos između umetnosti i društva. Za njega je revolucija društva bila važnija od revolucije politike. Na kraju krajeva, po njegovom mišljenju, nije toliko politička revolucija koliko društvena revolucija bila preduslov za revoluciju pozorišta. Ne može se poreći da je Vagner imao oko za materijalne teškoće jednog dela stanovništva, ali više od „socijalnog pitanja“, „estetsko pitanje“ ga je učinilo pristalicom moralno i ekonomski orijentisanog socijalizma.
Prema Vagnerovoj dijagnozi, umetnost, „umesto da se oslobodi barem od uglednih gospodara poput duhovne crkve i intelektualnih prinčeva, prodala se telom i dušom daleko goroj gospodarici: industriji.“ [12]
To je umetnost koja sada ispunjava ceo civilizovani svet! Njena prava suština je industrija, njena moralna svrha sticanje novca, njena estetska pretenzija zabava dosadnih. Iz srca našeg modernog društva, iz središta njegovog kružnog kretanja, velikih monetarnih spekulacija, naša umetnost usisava svoju životnu krv, pozajmljuje svoju beživotnu gracioznost od beživotnih ostataka srednjovekovnih viteških konvencija, i odatle - sa prividnim hrišćanstvom koje ne prezire čak ni siromaštvo sitnog novca - spušta se u dubine proletarijata, uznemiravajući, demoralizujući, dehumanizujući gde god se prospe otrov njene životne krvi.“ [13]
Čitajući ove odlomke, moglo bi se pomisliti da je za Vagnera umetnost bila problem čak i veći od društva. U izvesnom smislu, to je tačno. Ali Vagner je bio veoma dobro svestan da politika koristi pozorište da stabilizuje društvo tokom revolucionarnih kriza. Kada je Februarska revolucija 1848. godine povukla javno finansiranje pariskih pozorišta, i kao rezultat toga „mnogima od njih je pretila propast“, kontrarevolucija, u obliku generala Kavenjaka, obnovila je subvencionisanje pozorišta. „Zašto? Zato što bi se proletarijat, nedostatak posla, povećao ako bi pozorišta propala. Dakle, to je jedini interes koji država ima u pozorištu! Ona ga vidi kao industrijsku instituciju; Uzgred, ono je takođe i sredstvo koje slabi um, apsorbuje pokret, uspešno sredstvo za skretanje opasne aktivnosti uzbuđenog ljudskog intelekta, koji se bori u najdubljem negodovanju zbog načina na koje bi degradirana ljudska priroda trebalo da se povrati, čak i na štetu postojanja naših - veoma svrsishodnih - pozorišnih institucija! [14] Upravo protiv pozorišta kao nemoralne institucije Vagner ovde vodi rat.“
Po Vagnerovom mišljenju, „pohlepa za novcem“ određuje društvene aktivnosti njegovog vremena, baš kao što je to činila „želja za apsolutnom vlašću“ u ranijim vremenima. Revolucionarni Vagner iz 1849. godine, u stilu Hajnea, ističe institucije i mehanizme obmane i prevare koji se koriste da bi se sprečilo da ljudi pobegnu iz stanja ropstva, ugnjetavanja i eksploatacije: Kao što su „hrišćanski apostoli i car Konstantin nekada savetovali strpljivima odricanje od bednog zemaljskog života za bolji život posle smrti“, tako ugnjetavane i eksploatisane „sada bankari i vlasnici fabrika [...] uče da traže svrhu postojanja u fizičkom radu za svoj svakodnevni hleb“. [15] Stoga ne čudi što „čak i umetnost pokreće novac, jer sve teži svojoj slobodi, svom bogu: ali naš bog je novac, naša religija je sticanje novca“. [16]
Godinu dana ranije, Vagner je već identifikovao novac kao centralni uzrok društvenog propadanja i moralne korupcije. Prevazilaženje nacionalne fragmentacije i podele Nemačke na klase, kako se sada propagira kao cilj revolucije, bio je samo početak promene, i tek tada „ćemo zaista početi! Tada je potrebno čvrsto i energično se pozabaviti pitanjem korenskog uzroka sve bede u našem sadašnjem društvenom stanju – potrebno je odlučiti da li čovek, ova kruna stvaranja, sa svojim visokim intelektualnim i umetnički živim fizičkim sposobnostima i moćima, treba da bude od Boga predodređen da bude podložan najkrutijoj, nepokretnoj prirodi proizvoda, bledom metalu, u ropstvu?“ Biće potrebno razgovarati o tome da li ovom kovanom materijalu treba dati svojstvo da od kralja prirode, slike Božje, napravi obavezu da pruža usluge i plaća kamatu – da li novcu treba dozvoliti moć da osakati prelepu slobodnu volju čoveka u najgnusniju strast, u pohlepu, lihvarstvo i grabežljive želje?» [17] Ovo je formulisano u potpunosti u moralno-ekonomskom duhu.
Vagnerova socioanalitička razmišljanja karakteriše manje analitička preciznost, a više retorički žar. S jedne strane, on koristi religiozne ideje kao merilo kojim meri društvo, opisujući ga kao pogrešno vođeno, pokvareno i svedeno na „najgrešnije stanje“. S druge strane, krivi zlato i novac za bedu, „stanje propasti i siromaštva, tako da na kraju ovih godina [više od tri decenije mira od kraja Napoleonovih ratova] vidite svuda oko sebe užasne figure blede gladi!“ [18] Ovaj ton su deceniju i po ranije usvojili Georg Bihner i Fridrih Ludvig Vajdig u svom „Hesenskom kuriru“; i koristili su verske simbole da ga suprotstave postojećem stanju stvari. [19] Ovo u početku oslobađa Vagnera potrebe za dubljom analizom društvenih događaja, kao što je razlika između novca kao sredstva plaćanja koje služi razmeni dobara i kapitala, što društvo podvrgava njegovoj logici valorizacije. Umesto toga, on koristi manihejsku retoriku, prema kojoj je društvo upleteno u borbu između dobra i zla. U ovoj retorici, novac i oni koji njime manipulišu postaju protivnici dobra.
Shvatićemo“, rekao je Vagner, „da se ljudsko društvo održava aktivnošću svojih članova, a ne pretpostavljenom aktivnošću novca: utvrdićemo ovaj princip sa jasnim uverenjem – Bog će nas prosvetliti da pronađemo ispravan zakon kojim se ovaj princip sprovodi u delo, i poput zle noćne more, ovaj demonski koncept novca ostaviće nas sa celom svojom odvratnom svitom javnih i tajnih lihvarskih razmena, papirnih prevara, kamata i bankarskih spekulacija.“
Vagner je smatrao da je pribegavanje tradicionalnoj moralnoj ekonomiji i tvrdnja da se „ispunjava čisto Hristovo učenje“, tj. zapovesti i obećanja iz Besede na gori, dovoljno da se zamisli „potpuno oslobođenje čovečanstva“. [21] Ovde razlika sa Marksom postaje veoma jasna. Marks, pošto mu je kao kritičaru religije bilo zabranjeno da pribegava verskim obećanjima, morao je da krene na naporan put društvene analize i sistematske društvene kritike, put na kojem je radio pola svog života, ali na kraju nikada nije dostigao njegov završetak. Mladi Marks, koji je sebe u suštini video kao filozofa i čija društvena kritika još nije bila podvrgnuta kiseloj kupki ekonomske teorije, svakako je imao izvesnu sličnost sa Vagnerom, osim što za njega izvor društvenog kontrapredloga nisu bile verske ideje, već elementi hegelijanske filozofije istorije koji su se protezali u budućnost. Umesto da suoči verska obećanja sa surovim stvarnim životom, Marks je radio do sredine 1840-ih sa dijalektičkim okretima, koji su mu služili kao garancija za zamislivost i mogućnost „potpuno Drugog“. Tako je proletarijat postao vesnik i nosilac oslobođenja celog čovečanstva jer je bio najdegradiranija, najporobljenija i najeksploatisanija klasa – klasa koja nije imala šta da izgubi osim svojih lanaca. Može se, kao što su to učinili Karl Levit i drugi, ovo posmatrati kao kvazireligiozni koncept bez pozivanja na religiju ili teologiju, ali to promašuje poentu Marksovog intelektualnog pokreta.
Tokom druge polovine 1840-ih, Marks je postepeno napuštao koncept dijalektičkog obrta, ne samo pod uticajem moderne političke ekonomije, na koju je Engels skrenuo pažnju u kratkom pregledu razvoja ekonomske teorije. [22] Marks se distancirao od šire moralno-ekonomske osnove socijalizma, u čijoj tradiciji se može videti filozofska konstrukcija proletarijata, i zamenio je tržišno-ekonomskom analizom prateći Adama Smita i Davida Rikarda.
Kritika bogatstva i luksuza tako je pala u drugi plan, kao i fokus na egalitarne društvene vizije koje su preovladavale u ranom socijalizmu, a koje su često bile praćene asketskim idealima. Umesto toga, Marks se u potpunosti posvetio projektu izvođenja mogućnosti i verovatnoća socijalističkog društva iz zakona kretanja kapitalizma. To ga je u nekoliko navrata dovelo do oštrih i gorkih kritika socijalista koji su se pridržavali moralno-ekonomskog modela i, poput Vagnera, oslanjali na retoriku dihotomnih konstrukcija bića i potreba. Marks je često govorio o „buržoaskim političkim ekonomistima“ sa daleko većim poštovanjem nego bilo ko drugi koji je razmišljao o brzom putu ka socijalističkom društvu. To nije bilo samo zato što je ekonomiste video kao preteče, dok su socijalisti bili konkurenti za ispravnu teoriju; Marks se takođe divio pedantnoj tačnosti i intelektualnoj kreativnosti sa kojom su se Smit, Rikardo i drugi bavili pitanjima ekonomsko-socijalne analize. Stekao je utisak da mnogi socijalisti koriste dihotomnu retoriku samo kao način da izbegnu suočavanje sa izazovima sistematske društvene analize. Bio je neumoljivo tvrdoglav po ovom pitanju.
Sam Marks, sve do Komunističkog manifesta, koristio je dihotomno-antagonistički opis društva, prikazujući proletarijat i buržoaziju kao glavne protivnike u borbi za društveni poredak, i ovu opoziciju je održavao u svojim ekonomskim studijama - na primer, u kontrastu između eksproprijatora i eksproprisanih, eksproprijatora i eksproprisanih. Međutim, u svom socioanalitičkom radu, on je ovu opoziciju potisnuo u drugi plan, pripisujući je antagonističkom principu istorijskog kretanja. U svojoj sociološkoj klasnoj analizi, Marks je postupao na mnogo nijansiraniji način, barem od Osamnaestog brimera pa nadalje, ne tretirajući ni proletarijat ni buržoaziju kao društveno-politički ujedinjeni blok. Od tada, sociološki opis i filozofska očekivanja istorije su se razišli. Marks je jasno razumeo da ono što je identifikovao kao istorijske antagonizme nije identično sa društveno-istorijskim osobenostima koje otkriva analiza postojećeg društva. Za mnoge njegove naslednike, pridržavanje istorijski i filozofski utemeljenog očekivanja revolucije dovelo je do imunizacije protiv suočavanja sa stvarnim društvenim dešavanjima, dok je Marks bio zainteresovan za održavanje dugoročne revolucionarne perspektive, a istovremeno zadržavanje jasne slike o strukturama postojećeg društva.
Ovo je verovatno jedan od razloga zašto je Marks kasnije napustio argumente zasnovane na društvenom karakteru u svojim ekonomskim analizama i nije dalje razrađivao socio-moralne sklonosti buržoazije. Mnogi buržoazi, prema njegovoj osnovnoj pretpostavci, želeli bi da vode raskošan život u luksuzu i dokolici, ali zakoni kretanja kapitala to nisu dozvoljavali; ako bi redovno kršili ove zakone, ne bi uspeli u konkurenciji sa drugima. Pod kapitalizmom, ekstravagancija i dokolica bili su mogući samo za one koji su se povukli iz aktivne ekonomske aktivnosti i živeli od svog bogatstva ili kamate ili zemljišne rente koja je iz njega proizilazila. Oni koji su na ovaj način živeli u kapitalizmu nisu bili oblikovani njime i stoga su bili ostavljeni na milost i nemilost njegovih kriza i ekonomskih ciklusa. S druge strane, pravi akteri u kapitalističkoj ekonomiji vodili su živote karakterisane radom i samodisciplinom, što je Marks objasnio zakonima kretanja kapitala, a ne, kao što je to učinio Maks Veber, pozivajući se na sociološke uticaje na religiju, kao što je uticaj protestantizma i puritanizma na ekonomsko ponašanje. [23] Kapitalista, prema Marksu, ne može besposleno trošiti višak vrednosti koji je stvorio, kao što su to mogli vladari robovlasničkih i feudalnih društava; nego, pod kaznom ekonomskog neuspeha, mora reinvestirati veliki deo u proizvodnu opremu. [24] On to ne čini dobrovoljno, već zato što je na to primoran konkurencijom sa drugim kapitalistima. To je dinamika kapitalizma, koja stoga nikada ne dostiže zastoj na određenom nivou razvoja i stalno se revolucioniše. Istovremeno, to je razlog Marksovog poverenja u konačnost kapitalizma i njegovu istorijsku zamenu socijalizmom, u kome bi tržišna ekonomija zaista izgubila svoj značaj i sve više bi je zamenjivali moralno-ekonomski principi raspodele, kao što su sposobnosti i potrebe.
Ničeov pogled na društvo teži fundamentalno drugačijim ciljevima od Vagnerovog i Marksovog. Njihova polazna tačka je materijalna teškoća i fizička beda, što je kod Marksa prvenstveno usmereno na radničku klasu, dok se kod Vagnera primenjuje bez dalje diferencijacije na „narod“, koji pljačka stara aristokratija i nova finansijska aristokratija. Niče, s druge strane, neguje etičko-estetski pogled na društvo koji karakteriše distanca od i prezir prema konformizmu masa. On ne nudi detaljniju koncepciju alternativnog društvenog poretka. Umesto toga, on se koncentriše na istraživanje uslova i mogućnosti individualnosti suočene sa pritiskom da se konformiše masama. Za njega, samopotvrđivanje pojedinca unutar masovnog društva zauzima mesto društvene promene. [25] Za Ničea, prilika za individualnost je pandan onome što je, za Vagnera i Marksa, perspektiva slobodnog i pravednog društva. Shodno tome, Niče nije bio zadovoljan svojom kritikom ideje jednakosti, koja je kulminirala žestokim napadima na sve pojmove socijalizma, i video je zasićenost masa kao doprinos njihovom umoru i iscrpljenosti. [26] Pre svega, bio je zabrinut zbog projekta koji se pripisuje ovim masama, ili bolje rečeno njihovim vođama i intelektualnim pristalicama, nametanja sopstvenih zahteva i perspektiva, vrednosti i očekivanja putem morala. Stoga je ono što je nazvao „pobunom morala“ opisao kao okove velikih pojedinaca, koji treba da budu umanjeni i poniženi pomoću morala. Ničeov kontrapredlog se svodio na neobuzdano otkrivanje moći pojedinca, koji lomi okove morala i ostvaruje sebe u svojoj volji za životom. Zavist koja preovladava među masama takođe ovde igra ulogu, naime kao ogorčenost prema svemu velikom i izuzetnom. Prema Ničeu, ogorčenost je poseban oblik zavisti, zavist koja se ne izražava otvoreno, ali je uvek prisutna kao fundamentalna ogorčenost. Ničeova društvena analiza nije posebno nijansirana; u krajnjoj liniji, ona počiva na suprotstavljanju između masa i moćnih pojedinaca, i posledično dovodi do borbe između dve strane. Ova borba se može opisati, koristeći termin koji Niče nije koristio, kao „asimetrična“: mase se bore drugačijim sredstvima i na drugačijem terenu od moćnih pojedinaca, a Ničeova društvena analiza ima za cilj da ove druge učini svesnim koga i čega apsolutno moraju da se čuvaju.
Коментари
Постави коментар