Na samom početku svoje knjige, autor uključuje zaštitne mere: ništa što će naknadno reći nije bezopasno – teološki, politički ili iz religiozno-psihološke perspektive.
„Predlažem neku vrstu klauzule o bogohuljenju i pozivam čitaoca da, nakon perioda razmišljanja, odluči da li želi da nastavi sa čitanjem. Prema ovom sporazumu, brojni fenomeni tradicionalno povezani sa carstvom transcendencije ili svetog bili bi otvoreni za nereligiozna (potencijalno bogohulnr, iako nije namera da to budu) reinterpretacije.“
Nema monoteizma bez rangirane ljubomore“, dijagnostikuje autor i prvobitno usmerava pažnju na vreme vavilonskog ropstva (586-538. p. n. e.), tokom kojeg jevrejska teologija razvija svoje konture, prepoznatljive do danas. U ovom periodu, Bog Izrailja je ušao u „semantičku bitku sa carskim bogovima Vavilona“, i po prvi put je došlo do raskola između duha i moći. Stoga, prvi pravi monoteizam treba shvatiti kao teologiju protesta, religiju otpora protiv vladajuće moći, koju karakteriše „želja za superiornošću nad višim“.
Dok hrišćanski Bog zadržava brojne karakteristike jevrejskog Boga, Pavlova proklamacija izoštrava univerzalističke principe postvavilonske teologije i ulaže ih u ambiciozni prozelitski pokret. Dakle, u hrišćanstvu, etnički ograničena osnova jevrejskog monoteizma rastvara se kroz njegovo okretanje ka globalnom. Za Sloterdajka, nema sumnje da misionarska ideja nužno sadrži osnovni potencijal za agresiju, koji je, u islamskom postulatu o Božjoj jedinstvenosti, povezan sa polemikom protiv hrišćanske doktrine o Trojstvu.
Iz ovih „zadataka“ proizilazi osamnaest frontova, koje Sloterdajk nabraja sa neumoljivom mehanikom: hrišćanski antijudaizam, hrišćanski antiislamizam, hrišćanski antipaganizam, islamski antihrišćanstvo, islamski antijudaizam, islamski antipaganizam, jevrejski antihrišćanstvo, jevrejski antiislamizam, jevrejski antipaganizam, hrišćanski antihrišćanstvo, islamski antiislamizam, jevrejski antijudaizam (ovde se, u svakom slučaju, radi o različitim tumačenjima, sukobu između ortodoksije i jeresi), zajednički savezi hrišćana i muslimana protiv Jevreja, Jevreja i muslimana protiv hrišćana, Jevreja i hrišćana protiv muslimana, osuda hrišćanskog ateizma, islamskog ateizma i jevrejskog ateizma od strane odgovarajuće „ortodoksije“.
U svojoj analizi istorijskog razvoja monoteističkih kampanja, Sloterdajk razlikuje tri glavna oblika: teokratski suverenizam koji preovladava u judaizmu, karakterisan pretežno odbrambenim i separatističkim karakteristikama; ekspanziju kroz misionarski rad u hrišćanstvu; i sveti rat u islamu, oba nedvosmisleno uvredljiva. Njegova sklonost (i talenat) za provokativno fraziranje navodi ga, u ovom kontekstu, da govori o Avgustinovoj „nemilosrdnoj teoriji milosti“ ili „memorativnoj podobnosti“ za sveti rat svojstvenoj islamskoj ritualnoj molitvi. Sloterdajk čak tumači militantnu profesionalnu revoluciju Lenjina i maoističke Crvene garde kao „nastavak hrišćanskog univerzalizma nehrišćanskim sredstvima“.
Pošto je Peter Sloterdajk svestan ograničenja sopstvene revnosti, on svoje poslednje poglavlje naslovljuje sa dozom ironije: „Post-revnost“. Ovde se poziva na Janov Asmanov koncept kontrareligije, koji monoteističke religije shvata kao nasilne reakcije na starije politeističke formacije. Sloterdajk smatra da potencijal kulturno-političkog argumenta koji stoji iza koncepta kontrareligije još nije iscrpljen, jer sugeriše „egipatsku [...] (potencijalno i mediteransku [...] i indijsku [...])“ „kulturu tolerancije“ koja, po principu secundum datur, odbacuje sve oblike fanatizma
U traganju za odgovorom na pitanje o toleranciji, kako je moguće smiriti, odnosno izbeći, rat triju monoteizama on smatra da za to nije dovoljan samo međureligijski dijalog. Potrebno je odricanje svih religija od polaganja prava na konačnu, apsolutnu istinu i na večno spasenje. Potrebno je, smatra autor, u Lessingovu smislu voditi trijalog, kako bi se revnost svake od triju monoteističkih religija integrisala u procese civilizacije, jer pitanja koja danas religije postavljaju nisu više religijske naravi, nego su "socijalna pitanja" i na njih se može odgovoriti jedino na civilizacijskom putu. br />
- O borbi triju monoteizama
Nietzscheova kritika resantimana oslanja se na argument koji koristi psihologijsko prosvećivanje posredstvom pomaka afekata. Dijagnostičar smatra da u svim oblicima metafizički-religiozne revnosti može prepoznati kripto-suicidalni poriv za svet s one strane u kojemu će, dakako, pre svega uspeti oni koji su na ovome svetu doživeli neuspeh. Revnost se stoga s vitalne i energične strane određuje kao patološki simptom. Kada pogled u visine postaje malignom fiksiranošću na onostrano, pod maskom religioznoga idealizma deluje nihilizam – to znači prinuda da se reprodukuje gubitak vrednosti. Božje se ime onda pokazuje kao izgovor za želju da se uništava, želja koja iznutra deluje u izvanjskome. Bolesna duša u pokušaju da se oslobodi same sebe, nastoji sprečiti i zadani svet da nastavi postojati.
Što se tiče monoteističkih religija, pred ovom se pozadinom mora doneti dijagnostički presudno razlikovanje: zaista je važno da li imamo posla s konvencionalnim, blagim i hroničnim oblicima svetske bolesti, koja se utelovljuje u konvivijalnim narodnim crkvama a može se uskladiti s radošću dugoga života pa čak i sa stanovitim sekularizmom – kao što se uvek moglo videti kod talijanskoga katoličanstva – ili pak susrećemo akutna ispoljavanja čiji nositelji hoće što pre iznuditi poslednju odluku za ono dobro i onostrano – ovde što se tiče aktuelnosti valja istaknuti vrlo aktivne „Doomsday“ protestantske sekte u SAD-u i njihove partnere u pop-kulturno naduvanim islamskim misliocima smaka sveta. Kada je o njima reč, opuštena metafizika pobožnosti pretvara se u novačenje za svetu borbu. Na mesto uzdižuće meditacije stupa gorki aktivizam a umesto religioznoga strpljenja s obzirom na vlastite nesavršenosti i nesavršenosti onih drugih dolazi revnost s mesijanskom i apokaliptičkom prezentacijom.
S Nietzscheovog stajališta takve dramatizacije nisu ništa drugo nego visokoparni izgovori što ih izmišlja morbidna nestrpljivost da se zbilja što bolje zanemari. One ubrzavaju procese gorenja u suicidalnim požarima. Apokaliptički scenariji poslednjih dana čovečanstva sasvim jasno pokazuju povezanost kako se isprepliću suicidalna dinamika i dinamika uništavanja sveta. Tu se secundum non datur inscenira punom snagom. Onaj ko ulazi u apokaliptički tunel gubi horizont i s time ujedno i osećaj učestvovanja u svetu na koji može uticati. Na takvom stupnju otuđenosti nema više ni traga osećaju odgovornosti za postojeće. Od tada pa nadalje računa se samo još hipnoza pod kojom se aktivisti u svečanoj crnini spremaju na kraj sveta. Obzirom na to mono-mitsko sužavanje, Zaratustrina su izricanja nesmanjeno aktuelna. Opomena da valja ostati veran Zemlji i poslati one koje pripovedaju bajke o onostranosti na lečenje, zvuči na početku 21. veka i njegovih novo-religioznih strujanja još savremenije nego krajem 19. stoleća.
Ukoliko Nietzscheova zapažanja primenimo na današnje izvore opasnosti, pokazaće se, međutim, da njegovi dijagnostički instrumenti, bez obzira koliko su vredni za istorijsku analizu, zahvataju samo mali deo fenomena. U besu hrišćanskih, židovskih i muslimanskih revnosnika smaka sveta našega vremena zasigurno se skriva i religiozno umotan zamor životom i svetom. Onako kao što se među očajnim kriminalcima pojavljuje takozvani suicide by cop, među revnosnicima sigurno možemo naići na suicide by Antichrist. Pretežni deo silnih miliona koji danas stoje pred ulazom u poslednji tunel ipak ne pokazuje pred-suicidalnu morbidnost nego prividno religiozno nakupljanje srdžbe. To su energije na koje za sada toliko spominjani dijalog među religijama ne može uticati. Međureligijski dijalozi bili bi efektni samo onda ako bi nakon njih svaka religija pomela pred vlastitim apokaliptičkim pragom. Pri metenju umerenjaci bi zapazili da se kod njihovih vlastitih revnosnika i ratnika kraja sveta radi o tek površno poučenim aktivistima, kod kojih su srdžba, resantiman, ambicija i traženje razloga za ogorčenje, mnogo važniji od vere. Religiozni kod služi isključivo za stvaranje teksta jedne socijalno uslovljene, egzistencijalne, tesne napetosti, koja nekako traži pražnjenje. Religiozne opomene na takve tek će iznimno moći delovati.
Ono što se čini novim religioznim pitanjem, zapravo je ponavljanje socijalnoga pitanja na nivou globalne biopolitike. Ne može se rešiti ni boljom religijom ni najboljim namerama – to bi morali znati oni Evropljani koji se sećaju političkih nemira devetnaestoga i ranog dvadesetoga veka koji su neretko izraženi mesijanski. Instrumentarij na dnevnom redu su demografsko prosvećivanje – kao kritika kako naivnog tako i strategijskog proizvođenja viška ljudi – kao i aktualizovana razvojna politika, koja znanje o proizvođenju i distribuciji bogatstva uvozi i u onim zemljama kojima to nije bilo dostupno zbog siromaštva, resantimana i mahinacija perverznih elita. Monoteizmi se ne razumeju ni u jedno ni u drugo – dapače, i na jednom i, na drugom zadatku mogu se sumnjičiti za kontraproduktivnost.
U takvom položaju razumne religije, religije koje su ušle svaka u svoju fazu nakon revnosti, moraju tražiti savezništvo sa sekularnom civilizacijom i njezinim teorijskim sažimanjem u nauci o kulturi. Samo se u tom savezništvu mogu zadobiti snage koje su potrebne po stavu i jasnoći kako bi mogle neutralizovati apokaliptičke režisere. Za tako nešto valja stvoriti simboličke terminale koji će svim akterima u monoteističkim pohodima dati osećaj da su pobedili. Samo ne-gubitnici mogu proći kroz prijemnu dvoranu istorije kako bi potražili svoju ulogu u svetu koji je sinkronizovan. Svi će oni biti spremni preuzeti odgovornost za zadatke koji se mogu svladati samo velikim koalicijama.
Globalizacija znači: kulture se uzajamno civilizuju. Poslednji sud prelazi na svakidašnji posao. Objava se pretvara u izveštaj o okolini i u protokol o stanju ljudskih prava. Time dolazim do crvene niti ovoga razmišljanja, utemeljene u etosu nauke o kulturi. Ponoviću, kao credo, sa željom da plane poput vatre: jedini put koji nam je još otvoren je put civilizacije.
prevela s nemačkoga Nadežda Čačinović, Zenica 2013)
Коментари
Постави коментар