.......bila (bi) velika greška da se Čuang Ceovo učenje pobrka s popularnim, izopačenim amalgamom praznoverja, alhemije, magije i zdravstvene kulture u šta se taoizam kasnije pretvorio taoizam
Put Chuang Tzua je zbirka tekstova koju je sačinio Thomas Merton poznati monah dvadesetog veka. On tekstove, nije prevodio nego prepevao, sledeći poetsku intuiciju i koristeći nekoliko prevoda koje je imao na raspolaganju."(1
"Ako bogat čovek ukrade celu državu
Proglašavaju ga za
Oca domovine.'
'Etička načela
I moralni razlozi
Pomažu nam da shvatimo da su najveća kriminalna dela
Bila potrebna, i da su zapravo,
posebna odlika
Čovečanstva."
"Kada državnici, advokati
I propovednici dužnosti nestanu
Nema više ni pljački
I ljudi opet žive u miru."
Chuang Tzu
tekst o Chuang Tzu
__________________________________
PUT
ČUANG CE
Priredio:Tomas Merton
NAPOMENE ČITAOCU
Zbog svoje posebnosti ova knjiga traži određeno objašnjenje. Tekstovi iz dela Čuang Ce prikupljeni na ovom mestu rezultat su petogodišnjeg čitanja, izučavanja, tumačenja i meditacije. Te napomene su vremenom poprimile svoj oblik i u neku ruku postale „imitacije“ Čuang Cea ili, bolje rečeno, slobodne interpretacije karakterističnih odlomaka koji su za mene bili naročito privlačni. Ta „moja štiva“ iznikla su na temelju upoređivanja četiri najbolja prevoda Čuang Cea na zapadne jezike – dva engleska i po jedan francuski i nemački. Čitajući te prevode, uočio sam značajne razlike i ubrzo shvatio da su svi koji su prevodili Čuang Cea morali uveliko da se prepuste nagađanju. Ta nagađanja ne odražavaju samo stepen njihove učenosti u vezi s kineskim jezikom i književnošću, nego i njihovo shvatanje tajanstvenog „puta“ koji je opisao jedan Učitelj u Aziji pre oko dve i po hiljade godina. Zato što znam samo nekoliko kineskih karaktera, ja očigledno nisam prevodilac. Ta „štiva“ stoga nisu pokušaj verne reprodukcije originalnog teksta, već pustolovina u smislu lične i duhovne interpretacije. Bilo koji prevod Čuang Cea neizbežno je osuđen da bude vrlo lične prirode. Iako sa stanovišta učenosti nisam čak ni patuljak koji sedi na ramenima tih džinova i premda moji prevodi ne mogu da se svrstaju u poeziju, ja verujem da će određen tip čitaoca uživati u mom intuitivnom pristupu jednom misliocu koji je prefinjen, zabavan, provokativan i prilično nedostupan. Svoje gledište ne zasnivam na slepom poverenju u valjanost onog što sam uradio, već na mišljenju onih koji su čitali taj materijal u rukopisu, koji su izjavili da im se sviđa i ohrabrivali me da od njega sastavim knjigu. Dakle, iako smatram da ova knjiga ne iziskuje osudu, oni koji misle suprotno slobodno mogu da kude mene i moje prijatelje; naročito mog glavnog pomagača i saučesnika dr Džona Vua koji mi je na različite načine mnogo pomogao. Mi smo u ovo zajedno upleteni. Na osnovu sećanja mogao bih dodati da u pisanju nijedne knjige nisam toliko uživao. Uzgred izjavljujem da sam osoba koja nije spremna ni za kakvo pokajanje. Moje druženje s Čuang Ceom bilo je izuzetno blagodarno.
Džon zastupa gledište da sam ja u „nekom prethodnom životu“ bio kineski monah. Ne znam šta da kažem u vezi s tim, ali odmah ističem da ne verujem u reinkarnaciju, što važi i za Džona. Ipak, ja sam hrišćanski monah oko dvadeset pet godina, te sam kao takav neizbežno počeo da sagledavam život iz ugla koji je bio zajednički osamljenicima i pustinjacima u svim vremenima i svim kulturama. Neko bi se mogao suprotstaviti tezi da su svi oblici monaškog života u suštini isti bez obzira na to da li je reč o hrišćanskom ili nekom drugom monaštvu. Po mom mišljenju, hrišćansko monaštvo ima nesumnjivo neke tipično svoje karakteristike, ali postoji i jedna monaška crta zajednička za sve one koji su se opredelili za preispitivanje vrednosti života zasnovanog na svetovnim pretpostavkama diktiranim društvenim običajima i posvećenog jurnjavi za svetovnim zadovoljstvima koja su najobičnija opsena. Kakva god da je vrednost „života na ovom svetu“, ipak je bilo ljudi u svim kulturama koji su tvrdili da su otkrili nešto zbog čega su više voleli da provode vreme u samoći.
Sv. Avgustin je jednom dao prilično jaku izjavu (kasnije se nje odrekao), rekavši: „To što se zove hrišćanska religija postojalo je među Starima i postojalo je sve vreme od početka ljudske rase pa do Isusovog otelovljenja“ (De Vera Religione, 10). Bilo bi svakako preterano nazvati Čuang Cea „hrišćaninom“ i nemam nameru da gubim vreme na nagađanje koji bi mogući temeljni koreni ili osnove teologije mogli da se otkriju u njegovim tajanstvenim izjavama o Taou.
Ova knjiga nema nameru da bilo šta dokazuje ili da ubeđuje u nešto o čemu neko uopšte ne želi da sluša. Drugim rečima, to nije jedna nova pomirljiva lukavost (ili delo pritvornog jezuitskog pristupa) pri kojoj će hrišćanski zečevi posredstvom čarolije iznenada iskočiti iz taoističkog šešira. Ja jednostavno volim Čuang Cea zato što je onakav kakav jeste i ne osećam potrebu da se zbog te ljubavi pravdam pred samim sobom ili bilo kim drugim. On je suviše velik da bi mu bila potrebna bilo kakva isprika s moje strane. Ako je sv. Avgustin mogao da čita Plotina, ako je sv. Toma mogao da čita Aristotela ili Averoesa (obojica su nesumnjivo bili kudikamo udaljeniji od hrišćanstva nego što je to ikad bio Čuang Ce!) i ako je Tejar de Šarden mogao naveliko da se koristi Marksovim i Engelsovim mislima u svojoj sintezi, onda smatram da bi moglo da mi se oprosti druženje s jednim kineskim pustinjakom koji mi je blizak po naklonosti prema atmosferi i spokojstvu koji krase život jednog usamljenika.
Smatram da je njegova filozofska misao krajnje umna i originalna. Naravno, ona može i pogrešno da se shvati, ali je u osnovi jednostavna i neposredna. Ona traži, kao što čine sve najveće filozofske misli, da se smesta uhvati u koštac sa suštinom stvari.
Čuang Cea ne zanimaju reči i priče o stvarnosti, već neposredan doživljaj postojanja. Takav pristup i razumevanje su nužno nejasni i ne podležu apstraktnoj analizi. Ipak, oni mogu da se predstave u vidu parabole, basne ili pomoću zabavnog razgovora koji vode dva filozofa. Nisu sve priče Čuang Ceove; u stvari, neke su priče o njemu. Knjiga Čuang Ce je zbirka u kojoj su neka poglavlja gotovo sigurno delo tog učitelja, dok su mnoga druga, naročito ona poslednja, tvorevina njegovih učenika. Cela knjiga Čuang Ce predstavlja antologiju misli, humora, ćaskanja i ironije uobičajene u taoističkim krugovima u vremenu kad je njihova misao uživala izuzetnu popularnost, tj. između IV i III veka p.n.e. Celo taoističko učenje – „put“ koji je sadržan u tim anegdotama, pesmama i razmišljanjima – jeste izraz određenog mentaliteta prisutnog svugde u svetu. S jedne strane, njega karakteriše određeno naginjanje jednostavnosti, skrušenosti, skromnosti i tišini, a s druge, odbijanje da se ozbiljno shvate agresivnost, ambicija, napredovanje i pridavanje važnosti svojoj malenkosti koje čovek mora da ispoljava da bi napredovao u društvu. Ovo potonje je sigurno „put“ koji ne vodi nikud na ovom svetu, a pogotovo ne u sferi neke nazovi duhovne samorealizacije. Deo Biblije koji je najsličniji tom klasičnom taoističkom delu jeste Knjiga Propovednikova. Jevanđeoska učenja o jednostavnosti, detinjoj čednosti i skrušenosti takođe se uveliko poklapaju s najdubokoumnijim težnjama sadržanim u knjigama Čuang Ce i Lao Ce. Džon Vu je ukazao na tu činjenicu u izvanrednom eseju o sv. Terezi iz Lizijea i taoizmu koji će uskoro biti ponovo objavljen u jednoj knjizi zajedno s njegovom studijom o Čuang Ceu. Knjiga Propovednikova je delo od ovog sveta, a jevanđeoska moralnost jeste etika otkrovenja koju je na zemlji razotkrio jedan otelovljeni Bog. „Mali put“ Tereze iz Lizijea je eksplicitno odbacivanje svih uzvišenih i nematerijalnih duhovnosti koje dele i okreću čoveka protiv samog sebe, smeštajući jednu njegovu polovinu u carstvo anđela a drugu u zemaljski pakao. Po Čuang Ceu, kao i po Novom Zavetu, izgubiti život znači sačuvati ga, a težiti tome da se sačuva zarad sebe znači izgubiti ga. Postoji gledište po kome je ovaj svet samo propast i gubitak. Postoji odricanje od ovog sveta koje otkriva čoveka i nudi mu spas u sopstvenom domu, tj. u Božjem svetu. Kako god bilo, Čuang Ceov „put“ je tajanstven zato što je tako jednostavan da može da se sprovodi i da pri tom uopšte nema odlike nekakvog puta. Ako već ništa drugo, a onda je „put ka izlazu“. Čuang Ce bi se saglasio sa sv. Jovanom od Krsta da stupate na taj put u trenutku kad ste napustili sve druge puteve, tj. kad ste se, u određenom smislu, izgubili.
Getsemanski manastir
Duhovi, 1965.
PUT
Studija o Čuang Ceu
Klasični period kineske filozofije obuhvata oko tri stotine godina, od 550. do 250. p. n. e. Čuang Ce – najveći taoistički pisac čije postojanje, za razliku od Lao Cea, može istorijski da se verifikuje – bio je na vrhuncu svog stvaranja krajem tog perioda i poslednje poglavlje knjige Čuang Ce (gl. 33) je zaista jedna duhovita i informativna istorija kineske filozofije do tog vremena. U stvari, to je prvi dokumenat takve vrste, barem na Istoku.
Čuang Ceov humor, prefinjenost, spisateljska genijalnost i filozofska pronicljivost očigledni su svakom ko se upusti u čitanje njegovog dela. Ipak, pre nego što uopšte stekne uvid i u najneznatniji delić Čuang Ceove prefinjenosti, čovek mora da ga smesti u njegov kulturni i istorijski milje. Drugim rečima, mora da ga posmatra u odnosu na konfučijanstvo kome se on rado podsmevao, kao i prema svim drugim prihvaćenim školama kineske misli od Mo Tija do Čuang Ceovog savremenika, prijatelja i stalnog protivnika, logičara Huei Cea. On takođe mora da se posmatra i u odnosu na ono što je usledilo posle njega jer bi bila velika greška da se Čuang Ceovo učenje pobrka s popularnim, izopačenim amalgamom praznoverja, alhemije, magije i zdravstvene kulture u šta se taoizam kasnije pretvorio.
Pravi naslednici Čuang Ceove misli i duha su kineski zen budisti iz ere Tang (7-10. vek). Ipak, Čuang Ce je nastavio da vrši uticaj na celokupnu kulturnu misao Kine jer nikad nisu prestali da ga uvažavaju kao jednog od najvećih pisaca i mislilaca klasičnog perioda. Istančan, prefinjen i mistični taoizam Čuang Cea i Lao Cea utisnuo je trajan pečat u celu kinesku kulturu i sam karakter Kineza. Uvek je bilo autoriteta poput japanskog zen učenjaka D. T. Suzukija koji je Čuang Cea smatrao najvećim kineskim filozofom. Ta vrsta mišljenja i kulture koju je predstavljao Čuang Ce nesumnjivo je preobrazila izuzetno misaoni indijski budizam u humorističnu, ikonoklastičnu i krajnje praktičnu vrstu budizma koji je procvetao u Kini i Japanu u okviru različitih škola zena. Zen baca svetlo na Čuang Cea, a Čuang Ce na zen.
Ipak, malo opreza nije naodmet. Upućivanje na zen – što sugeriše da je to učenje donekle još popularno na Zapadu – moglo bi biti rešenje, ali i obmanjujući kliše. Postoji samo nekoliko Zapadnjaka koji su na ovaj ili onaj način čuli za zen ili tek malo okusili od njega. Međutim, okusiti i svariti nešto dve su sasvim različite stvari; pogotovo kad je neko nešto samo probao, ali nastavlja da poistovećuje probano s nečim drugim što se samo čini da mu je slično. Zen se u određenim zapadnim krugovima smešta u jedan pomalo zbunjujući vid duhovne revolucije i preporoda. To zenovsko pomodarstvo je odraz određenog nezadovoljstva uobičajenim duhovnim obrascima, te etičkim i religioznim formalizmom. To je pokazatelj Zapadnjakove očajničke potrebe da povrati spontanost i duhovnost svetu koji je njegova tehnološka veština učinila rigidnim, veštačkim te duhovno praznim.
Međutim, u svojoj povezanosti s potrebom da se povrati autentično čulno iskustvo, zapadnjački zen se poistovetio s duhom improvizacije i eksperimenta, s nekom vrstom moralne anarhije pri kojoj se zaboravlja koliko samo stroge discipline i tradicionalnih običaja uključuju kineski i japanski zen. Isto važi i za Čuang Cea. On bi danas lako mogao da se tumači kao onaj koji propoveda čistu istinu o slobodi i razuzdanosti. Međutim, sam Čuang Ce bi prvi rekao da ne možete reći ljudima da rade sve što požele kad, kao prvo, čak ni ne znaju šta u stvari žele! Pored toga moramo imati u vidu da je Čuang Ceova filozofija, uprkos određene skeptične i realistične kritike konfučijanstva, u biti religiozna i mistična. Ona se javila u društvu u kome je svaki aspekt života bio sagledavan kroz prizmu svetog.
Mala je verovatnoća da se Čuang Ce pobrka s Konfučijem ili Mencijem,ali ga je možda u prvom trenutku teže razlikovati od sofista i hedonista tog vremena. Na primer, Jang Ču je sličan Čuang Ceu po svojim pohvalama pustinjaštva i preziranju politike. On svoju filozofiju izbegavanja – koja je otvoreno egoistična – zasniva na gledištu da će kao žrtva uragana ili drvosečine sekire najpre stradati neko veće i dragocenije drvo.
Izbegavanje političke odgovornosti je stoga bilo od suštinske važnosti za Jangovo određenje lične sreće i on je do te mere zastupao tu ideju da je Mencije rekao za njega: „On ne bi iščupao nijednu svoju dlaku čak kad bi od toga i ceo svet mogao da ima koristi.“ Međutim, čak i u Jangovom hedonizmu možemo da nađemo elemente koji nas podsećaju na našu savremenu brigu za pojedinca – na primer, gledište da život i integritet jedne osobe vrede više od bilo kog predmeta ili funkcije zarad koje bi bila pozvana da joj se posveti po cenu otuđenja. Međutim, to nije pravi personalizam jer nudi samo izbegavanje koje uništava odnose od kojih zavisi čovekov razvitak. Na kraju krajeva, gledište da neko može ozbiljno da kultiviše svoju ličnu slobodu jednostavnim odbacivanjem inhibicija i obaveza i živi u spontanosti sebičnog usredsređenja, za posledicu ima potpuno propadanje sopstva i njegovog oslobađajućeg potencijala.
Personalizam i individualizam ne bi smeli da se brkaju. Personalizam daje prednost personi ili ličnosti, a ne individualnom egu. Davati prednost ličnosti znači poštovati jedinstvenu i neotuđivu vrednost druge osobe kao svoje, a poštovanje koje je usredsređeno samo na individualno ja i istovremeno isključivanje drugih pokazalo se obmanjujućim.
Klasična žu filozofija Konfučija i njegovih sledbenika mogla bi da se nazove tradicionalnim personalizmom utemeljenim na bazičnim društvenim odnosima i obavezama suštinski važnim po ljudski život koji, kad su dolično izvršeni, razvijaju ljudske potencijale svakog pojedinca uz uvažavanje i u odnosu na druge. Da bi se izvršile zapovesti prirode manifestne u tradiciji, koje su u suštini zapovesti ljubavi, čovek razvija svoje unutrašnje potencijale za ljubav, razumevanje, poštovanje i mudrost. On postaje „uzvišen čovek“ ili „čovek plemenite duše“ u potpunom skladu s nebom, zemljom, svojim vladarem, roditeljima, decom i bližnjima zato što se pokorava Taou.
U skladu sa žu filozofijom, karakter „uzvišenog čoveka“ ili „čoveka plemenite duše“ zasnovan je na četvorostranoj mandali bazičnih vrlina.
PUT
ČUANG CE
Priredio:Tomas Merton
NAPOMENE ČITAOCU
Zbog svoje posebnosti ova knjiga traži određeno objašnjenje. Tekstovi iz dela Čuang Ce prikupljeni na ovom mestu rezultat su petogodišnjeg čitanja, izučavanja, tumačenja i meditacije. Te napomene su vremenom poprimile svoj oblik i u neku ruku postale „imitacije“ Čuang Cea ili, bolje rečeno, slobodne interpretacije karakterističnih odlomaka koji su za mene bili naročito privlačni. Ta „moja štiva“ iznikla su na temelju upoređivanja četiri najbolja prevoda Čuang Cea na zapadne jezike – dva engleska i po jedan francuski i nemački. Čitajući te prevode, uočio sam značajne razlike i ubrzo shvatio da su svi koji su prevodili Čuang Cea morali uveliko da se prepuste nagađanju. Ta nagađanja ne odražavaju samo stepen njihove učenosti u vezi s kineskim jezikom i književnošću, nego i njihovo shvatanje tajanstvenog „puta“ koji je opisao jedan Učitelj u Aziji pre oko dve i po hiljade godina. Zato što znam samo nekoliko kineskih karaktera, ja očigledno nisam prevodilac. Ta „štiva“ stoga nisu pokušaj verne reprodukcije originalnog teksta, već pustolovina u smislu lične i duhovne interpretacije. Bilo koji prevod Čuang Cea neizbežno je osuđen da bude vrlo lične prirode. Iako sa stanovišta učenosti nisam čak ni patuljak koji sedi na ramenima tih džinova i premda moji prevodi ne mogu da se svrstaju u poeziju, ja verujem da će određen tip čitaoca uživati u mom intuitivnom pristupu jednom misliocu koji je prefinjen, zabavan, provokativan i prilično nedostupan. Svoje gledište ne zasnivam na slepom poverenju u valjanost onog što sam uradio, već na mišljenju onih koji su čitali taj materijal u rukopisu, koji su izjavili da im se sviđa i ohrabrivali me da od njega sastavim knjigu. Dakle, iako smatram da ova knjiga ne iziskuje osudu, oni koji misle suprotno slobodno mogu da kude mene i moje prijatelje; naročito mog glavnog pomagača i saučesnika dr Džona Vua koji mi je na različite načine mnogo pomogao. Mi smo u ovo zajedno upleteni. Na osnovu sećanja mogao bih dodati da u pisanju nijedne knjige nisam toliko uživao. Uzgred izjavljujem da sam osoba koja nije spremna ni za kakvo pokajanje. Moje druženje s Čuang Ceom bilo je izuzetno blagodarno.
Džon zastupa gledište da sam ja u „nekom prethodnom životu“ bio kineski monah. Ne znam šta da kažem u vezi s tim, ali odmah ističem da ne verujem u reinkarnaciju, što važi i za Džona. Ipak, ja sam hrišćanski monah oko dvadeset pet godina, te sam kao takav neizbežno počeo da sagledavam život iz ugla koji je bio zajednički osamljenicima i pustinjacima u svim vremenima i svim kulturama. Neko bi se mogao suprotstaviti tezi da su svi oblici monaškog života u suštini isti bez obzira na to da li je reč o hrišćanskom ili nekom drugom monaštvu. Po mom mišljenju, hrišćansko monaštvo ima nesumnjivo neke tipično svoje karakteristike, ali postoji i jedna monaška crta zajednička za sve one koji su se opredelili za preispitivanje vrednosti života zasnovanog na svetovnim pretpostavkama diktiranim društvenim običajima i posvećenog jurnjavi za svetovnim zadovoljstvima koja su najobičnija opsena. Kakva god da je vrednost „života na ovom svetu“, ipak je bilo ljudi u svim kulturama koji su tvrdili da su otkrili nešto zbog čega su više voleli da provode vreme u samoći.
Sv. Avgustin je jednom dao prilično jaku izjavu (kasnije se nje odrekao), rekavši: „To što se zove hrišćanska religija postojalo je među Starima i postojalo je sve vreme od početka ljudske rase pa do Isusovog otelovljenja“ (De Vera Religione, 10). Bilo bi svakako preterano nazvati Čuang Cea „hrišćaninom“ i nemam nameru da gubim vreme na nagađanje koji bi mogući temeljni koreni ili osnove teologije mogli da se otkriju u njegovim tajanstvenim izjavama o Taou.
Ova knjiga nema nameru da bilo šta dokazuje ili da ubeđuje u nešto o čemu neko uopšte ne želi da sluša. Drugim rečima, to nije jedna nova pomirljiva lukavost (ili delo pritvornog jezuitskog pristupa) pri kojoj će hrišćanski zečevi posredstvom čarolije iznenada iskočiti iz taoističkog šešira. Ja jednostavno volim Čuang Cea zato što je onakav kakav jeste i ne osećam potrebu da se zbog te ljubavi pravdam pred samim sobom ili bilo kim drugim. On je suviše velik da bi mu bila potrebna bilo kakva isprika s moje strane. Ako je sv. Avgustin mogao da čita Plotina, ako je sv. Toma mogao da čita Aristotela ili Averoesa (obojica su nesumnjivo bili kudikamo udaljeniji od hrišćanstva nego što je to ikad bio Čuang Ce!) i ako je Tejar de Šarden mogao naveliko da se koristi Marksovim i Engelsovim mislima u svojoj sintezi, onda smatram da bi moglo da mi se oprosti druženje s jednim kineskim pustinjakom koji mi je blizak po naklonosti prema atmosferi i spokojstvu koji krase život jednog usamljenika.
Smatram da je njegova filozofska misao krajnje umna i originalna. Naravno, ona može i pogrešno da se shvati, ali je u osnovi jednostavna i neposredna. Ona traži, kao što čine sve najveće filozofske misli, da se smesta uhvati u koštac sa suštinom stvari.
Čuang Cea ne zanimaju reči i priče o stvarnosti, već neposredan doživljaj postojanja. Takav pristup i razumevanje su nužno nejasni i ne podležu apstraktnoj analizi. Ipak, oni mogu da se predstave u vidu parabole, basne ili pomoću zabavnog razgovora koji vode dva filozofa. Nisu sve priče Čuang Ceove; u stvari, neke su priče o njemu. Knjiga Čuang Ce je zbirka u kojoj su neka poglavlja gotovo sigurno delo tog učitelja, dok su mnoga druga, naročito ona poslednja, tvorevina njegovih učenika. Cela knjiga Čuang Ce predstavlja antologiju misli, humora, ćaskanja i ironije uobičajene u taoističkim krugovima u vremenu kad je njihova misao uživala izuzetnu popularnost, tj. između IV i III veka p.n.e. Celo taoističko učenje – „put“ koji je sadržan u tim anegdotama, pesmama i razmišljanjima – jeste izraz određenog mentaliteta prisutnog svugde u svetu. S jedne strane, njega karakteriše određeno naginjanje jednostavnosti, skrušenosti, skromnosti i tišini, a s druge, odbijanje da se ozbiljno shvate agresivnost, ambicija, napredovanje i pridavanje važnosti svojoj malenkosti koje čovek mora da ispoljava da bi napredovao u društvu. Ovo potonje je sigurno „put“ koji ne vodi nikud na ovom svetu, a pogotovo ne u sferi neke nazovi duhovne samorealizacije. Deo Biblije koji je najsličniji tom klasičnom taoističkom delu jeste Knjiga Propovednikova. Jevanđeoska učenja o jednostavnosti, detinjoj čednosti i skrušenosti takođe se uveliko poklapaju s najdubokoumnijim težnjama sadržanim u knjigama Čuang Ce i Lao Ce. Džon Vu je ukazao na tu činjenicu u izvanrednom eseju o sv. Terezi iz Lizijea i taoizmu koji će uskoro biti ponovo objavljen u jednoj knjizi zajedno s njegovom studijom o Čuang Ceu. Knjiga Propovednikova je delo od ovog sveta, a jevanđeoska moralnost jeste etika otkrovenja koju je na zemlji razotkrio jedan otelovljeni Bog. „Mali put“ Tereze iz Lizijea je eksplicitno odbacivanje svih uzvišenih i nematerijalnih duhovnosti koje dele i okreću čoveka protiv samog sebe, smeštajući jednu njegovu polovinu u carstvo anđela a drugu u zemaljski pakao. Po Čuang Ceu, kao i po Novom Zavetu, izgubiti život znači sačuvati ga, a težiti tome da se sačuva zarad sebe znači izgubiti ga. Postoji gledište po kome je ovaj svet samo propast i gubitak. Postoji odricanje od ovog sveta koje otkriva čoveka i nudi mu spas u sopstvenom domu, tj. u Božjem svetu. Kako god bilo, Čuang Ceov „put“ je tajanstven zato što je tako jednostavan da može da se sprovodi i da pri tom uopšte nema odlike nekakvog puta. Ako već ništa drugo, a onda je „put ka izlazu“. Čuang Ce bi se saglasio sa sv. Jovanom od Krsta da stupate na taj put u trenutku kad ste napustili sve druge puteve, tj. kad ste se, u određenom smislu, izgubili.
Getsemanski manastir
Duhovi, 1965.
PUT
Studija o Čuang Ceu
Klasični period kineske filozofije obuhvata oko tri stotine godina, od 550. do 250. p. n. e. Čuang Ce – najveći taoistički pisac čije postojanje, za razliku od Lao Cea, može istorijski da se verifikuje – bio je na vrhuncu svog stvaranja krajem tog perioda i poslednje poglavlje knjige Čuang Ce (gl. 33) je zaista jedna duhovita i informativna istorija kineske filozofije do tog vremena. U stvari, to je prvi dokumenat takve vrste, barem na Istoku.
Čuang Ceov humor, prefinjenost, spisateljska genijalnost i filozofska pronicljivost očigledni su svakom ko se upusti u čitanje njegovog dela. Ipak, pre nego što uopšte stekne uvid i u najneznatniji delić Čuang Ceove prefinjenosti, čovek mora da ga smesti u njegov kulturni i istorijski milje. Drugim rečima, mora da ga posmatra u odnosu na konfučijanstvo kome se on rado podsmevao, kao i prema svim drugim prihvaćenim školama kineske misli od Mo Tija do Čuang Ceovog savremenika, prijatelja i stalnog protivnika, logičara Huei Cea. On takođe mora da se posmatra i u odnosu na ono što je usledilo posle njega jer bi bila velika greška da se Čuang Ceovo učenje pobrka s popularnim, izopačenim amalgamom praznoverja, alhemije, magije i zdravstvene kulture u šta se taoizam kasnije pretvorio.
Pravi naslednici Čuang Ceove misli i duha su kineski zen budisti iz ere Tang (7-10. vek). Ipak, Čuang Ce je nastavio da vrši uticaj na celokupnu kulturnu misao Kine jer nikad nisu prestali da ga uvažavaju kao jednog od najvećih pisaca i mislilaca klasičnog perioda. Istančan, prefinjen i mistični taoizam Čuang Cea i Lao Cea utisnuo je trajan pečat u celu kinesku kulturu i sam karakter Kineza. Uvek je bilo autoriteta poput japanskog zen učenjaka D. T. Suzukija koji je Čuang Cea smatrao najvećim kineskim filozofom. Ta vrsta mišljenja i kulture koju je predstavljao Čuang Ce nesumnjivo je preobrazila izuzetno misaoni indijski budizam u humorističnu, ikonoklastičnu i krajnje praktičnu vrstu budizma koji je procvetao u Kini i Japanu u okviru različitih škola zena. Zen baca svetlo na Čuang Cea, a Čuang Ce na zen.
Ipak, malo opreza nije naodmet. Upućivanje na zen – što sugeriše da je to učenje donekle još popularno na Zapadu – moglo bi biti rešenje, ali i obmanjujući kliše. Postoji samo nekoliko Zapadnjaka koji su na ovaj ili onaj način čuli za zen ili tek malo okusili od njega. Međutim, okusiti i svariti nešto dve su sasvim različite stvari; pogotovo kad je neko nešto samo probao, ali nastavlja da poistovećuje probano s nečim drugim što se samo čini da mu je slično. Zen se u određenim zapadnim krugovima smešta u jedan pomalo zbunjujući vid duhovne revolucije i preporoda. To zenovsko pomodarstvo je odraz određenog nezadovoljstva uobičajenim duhovnim obrascima, te etičkim i religioznim formalizmom. To je pokazatelj Zapadnjakove očajničke potrebe da povrati spontanost i duhovnost svetu koji je njegova tehnološka veština učinila rigidnim, veštačkim te duhovno praznim.
Međutim, u svojoj povezanosti s potrebom da se povrati autentično čulno iskustvo, zapadnjački zen se poistovetio s duhom improvizacije i eksperimenta, s nekom vrstom moralne anarhije pri kojoj se zaboravlja koliko samo stroge discipline i tradicionalnih običaja uključuju kineski i japanski zen. Isto važi i za Čuang Cea. On bi danas lako mogao da se tumači kao onaj koji propoveda čistu istinu o slobodi i razuzdanosti. Međutim, sam Čuang Ce bi prvi rekao da ne možete reći ljudima da rade sve što požele kad, kao prvo, čak ni ne znaju šta u stvari žele! Pored toga moramo imati u vidu da je Čuang Ceova filozofija, uprkos određene skeptične i realistične kritike konfučijanstva, u biti religiozna i mistična. Ona se javila u društvu u kome je svaki aspekt života bio sagledavan kroz prizmu svetog.
Mala je verovatnoća da se Čuang Ce pobrka s Konfučijem ili Mencijem,ali ga je možda u prvom trenutku teže razlikovati od sofista i hedonista tog vremena. Na primer, Jang Ču je sličan Čuang Ceu po svojim pohvalama pustinjaštva i preziranju politike. On svoju filozofiju izbegavanja – koja je otvoreno egoistična – zasniva na gledištu da će kao žrtva uragana ili drvosečine sekire najpre stradati neko veće i dragocenije drvo.
Izbegavanje političke odgovornosti je stoga bilo od suštinske važnosti za Jangovo određenje lične sreće i on je do te mere zastupao tu ideju da je Mencije rekao za njega: „On ne bi iščupao nijednu svoju dlaku čak kad bi od toga i ceo svet mogao da ima koristi.“ Međutim, čak i u Jangovom hedonizmu možemo da nađemo elemente koji nas podsećaju na našu savremenu brigu za pojedinca – na primer, gledište da život i integritet jedne osobe vrede više od bilo kog predmeta ili funkcije zarad koje bi bila pozvana da joj se posveti po cenu otuđenja. Međutim, to nije pravi personalizam jer nudi samo izbegavanje koje uništava odnose od kojih zavisi čovekov razvitak. Na kraju krajeva, gledište da neko može ozbiljno da kultiviše svoju ličnu slobodu jednostavnim odbacivanjem inhibicija i obaveza i živi u spontanosti sebičnog usredsređenja, za posledicu ima potpuno propadanje sopstva i njegovog oslobađajućeg potencijala.
Personalizam i individualizam ne bi smeli da se brkaju. Personalizam daje prednost personi ili ličnosti, a ne individualnom egu. Davati prednost ličnosti znači poštovati jedinstvenu i neotuđivu vrednost druge osobe kao svoje, a poštovanje koje je usredsređeno samo na individualno ja i istovremeno isključivanje drugih pokazalo se obmanjujućim.
Klasična žu filozofija Konfučija i njegovih sledbenika mogla bi da se nazove tradicionalnim personalizmom utemeljenim na bazičnim društvenim odnosima i obavezama suštinski važnim po ljudski život koji, kad su dolično izvršeni, razvijaju ljudske potencijale svakog pojedinca uz uvažavanje i u odnosu na druge. Da bi se izvršile zapovesti prirode manifestne u tradiciji, koje su u suštini zapovesti ljubavi, čovek razvija svoje unutrašnje potencijale za ljubav, razumevanje, poštovanje i mudrost. On postaje „uzvišen čovek“ ili „čovek plemenite duše“ u potpunom skladu s nebom, zemljom, svojim vladarem, roditeljima, decom i bližnjima zato što se pokorava Taou.
U skladu sa žu filozofijom, karakter „uzvišenog čoveka“ ili „čoveka plemenite duše“ zasnovan je na četvorostranoj mandali bazičnih vrlina.
Prva od njih je strastvena i posvećena ljubav ispunjena dubokim saosećanjem i iskrenošću, koja omogućava čoveku da se uživljava u nevolje i radosti drugih kao da su njegove. To saosećanje zove se žen i ponekad se prevodi kao „ljudska milosrdnost“.
Druga od tih bazičnih vrlina jeste pravdoljubivost, tj. odgovornost, dužnost i obaveza prema drugima koja se zove ji.
Mora se imati u vidu da su žen i ji u okviru žu filozofije lišeni svake sebičnosti. Osobina „čoveka plemenite duše“ jeste da ne čini stvari prosto zato što mu prijaju ili što od njih ima koristi, već zato što je podstaknut jednim neuslovljenim moralnim imperativom. To su stvari koje on smatra da su ispravne i dobre same po sebi. Otuda svako ko se rukovodi zaradom, čak i pod uslovom da je to zarada u korist društva kome pripada, nije u stanju da živi na stvarno moralan način. Čak i ako njegovi postupci nisu u sukobu s moralnim zakonom, oni su nemoralni zato što su motivisani željom za profitom a ne ljubavlju prema dobru.
Druge dve bazične vrline žu filozofije potrebne su da bi se upotpunila ta slika celovitosti i čovečnosti.
Li je nešto više od spoljne i ritualne ispravnosti; to je sposobnost korišćenja ritualnih formi na takav način da ljubav i obaveza pojedinca kojima je vezan za druge dobiju svoj pun spoljni izraz. Li je delanje iz poštovanja i ljubavi ne samo prema roditeljima, vladaru i svom narodu, već i prema „Nebu i zemlji“. To je jedna liturgijska kontemplacija na temu religijske i metafizičke građe čoveka, porodice, društva i samog kosmosa. Drevni kineski vršioci liturgija „posmatrali su sva kretanja na nebu, usmeravali pažnju na njihova prožimanja, a sve to zarad uspostavljanja i vršenja ispravnih obreda.“(1)
Individualno ja trebalo bi da se izgubi u tom „obrednom određenju“ u kome čovek izranja kao jedno više „liturgijsko ja“ oživljeno saosećanjem i poštovanjem koji tradicionalno razotkrivaju najdublje reakcije nečije porodice i naroda u prisustvu „Neba“ ili Thiena. Čovek uči pomoću li da prihvata sa zahvalnošću svoje mesto u kosmosu i istoriji.
Tu je konačno i „mudrost“ (dž) koja sjedinjuje sve ostale vrline u jedno zrelo i religijsko razumevanje i usmerava ih ka njihovom životnom ispunjenju. To savršeno razumevanje „puta Neba“ omogućava zrelom čoveku s dugogodišnjim iskustvom da sledi najskrovitije želje svog srca uz svo uvažavanje Neba. To je ono poznato gledište sv. Avgustina: „Voli i čini što ti srcu drago!“ Međutim, Konfučije je tvrdio da se vinuo do tog stanja tek kada je navršio sedamdeset godina. Kako god bilo, čovek koji je ostvario mudrost ili džnaučio je unutrašnju spontanu pokornost Nebu i ne rukovodi se više samo određenim spoljnim normama. Ipak, duga i naporna disciplina u skladu sa spoljnim normama ostaje apsolutno potrebna.
Ti zdravi ljudski ideali, vredni divljenja sami po sebi, bili su društveno sprovođeni pomoću jednog zbira dužnosti, obreda i običaja koji nam se čine izuzetno složenim i veštačkim. Zato kad naiđemo na Čuang Cea koji se šali na račun konfučijanskog izvođenja lija (na primer, pogrebnih obreda), mi ne smemo da ga tumačimo sa stanovišta naših olako shvaćenih običaja lišenih simboličnog sadržaja i neosetljivih na uverljivost svečanosti. Moramo imati u vidu da živimo u društvu koje je skoro nezamislivo drukčije od Središnjeg kraljevstva iz 300. p. n. e. Mi možda možemo da nađemo sličnosti našeg načina života sa životom ljudi u carskom Rimu, pa čak i u Kartagini, Ninivi i Vavilonu. Međutim, Kina iz IV veka p. n. e. – uprkos nekih varvarskih običaja – bila je ipak prefinjenija, složenija i humanija od tih gradova koje je Jovan u Apokalipsi prikazao kao žarišta tipične ovosvetovne surovosti, pohlepe i moći. Na misaonu atmosferu kineskog društva sigurno je uticala činjenica da je ideal žu bio prihvaćen ozbiljno i da je donekle već bio utkan posredstvom obrazovanja i liturgije u tkivo tog kineskog društva. (Ipak, ne bismo smeli pogrešno zaključivati da je u Čuang Ceovo vreme vladajuća kineska klasa bila masovno i sistematično podučavana u skladu s Konfučijevim principima kao što je to kasnije bio slučaj.)
Ako je Čuang Ce napadao žu doktrinu, to nije bilo u ime nečeg nižeg – životinjske spontanosti pojedinca koji ne želi da se opterećuje mnoštvom zamornih dužnosti – već svakako u ime nečeg uzvišenijeg. Mi, Zapadnjaci, uvek bi trebalo da imamo to na umu kad se nađemo licem u lice s prividnim protivrečjem Čuang Cea ili zen učitelja.
Čuang Ce nije zahtevao manje od žena ili jia, već više. Njegova glavna pritužba na konfučijanstvo bila je da nije zahvatilo dovoljno duboko. Ono je iznedrilo službenike dobrog ponašanja i punih vrlina, zaista kulturne ljude. Međutim, istovremeno ih je ograničilo i zatvorilo unutar nepopustljivih spoljašnjih normi i time onemogućilo da reaguju slobodno i stvaralački na stalno nove zahteve nepredvidljivih situacija.
Žu filozofija se, kao i Čuang Ce, pozivala na Tao. U stvari, cela kineska filozofija i kultura teže tome da budu „taoističke“ u jednom širem smislu jer je Tao u ovom ili onom značenju središnji pojam tradicionalne kineske misli. Konfučije je mogao da govori „moj Tao“. On je mogao zahtevati od učenika da„svojim srcem prigrli Tao“. On je mogao tvrditi da„ako čovek čuje za Tao ujutro i umre uveče, onda njegov život nije uludo protraćen“.Mogao je takođe dodati da ako čovek s navršenih četrdeset ili pedeset godina nikad „nije čuo za Tao“, onda „nema ničeg vrednog u njemu što bi zasluživalo poštovanje“. Ipak, Čuang Ce je smatrao da Konfučiju dragi Tao nije bio nevidljiv i nepojmljiv „veliki Tao“. To je bio prizemniji vid Taoa kakav se manifestuje u ljudskom životu. Bila je to tradicionalna mudrost nasleđena od predaka, put vrline i praktičan vodič za život.
U prvom poglavlju Tao te đinga Lao Ce pravi razliku između večnog Taoa „koji ne može da se imenuje“, koji je bezimen i razumom neshvatljiv izvor svega postojećeg, i Taoa „koji može da se imenuje“, koji je „Majka svih stvari“. Konfučije je mogao da ima pristup vidljivim aspektima Taoa „koji može da se imenuje“, ali je temelj cele Čuang Ceove kritike žu filozofije da se ona nikad nije približila Taou „koji ne može da se imenuje“,pa se u skladu s tim i nije bavila njime. Sve do relativno kasnih radova inspirisanih taoizmom, kao što je „Učenje o Središnjem“, Konfučije je odbijao da se bavi Taom koji je nadilazio čovekovu moć shvatanja, koji je bio neiskaziv rečima, tj. „nesaznatljiv“. Čuang Ce je smatrao da čovek može shvatiti kako da živi samo ako je uspostavio vezu s tajanstvenim Taom koji prevazilazi sve postojeće, koji ne može da se izrazi ni rečima ni ćutanjem, koji može da se shvati samo u stanju koje nije ni govor ni tišina (XXV. 11.). Živeti samo u skladu s „čovekovim Taom“ znači poći stranputicom. Po Konfučiju, Tao žu filozofije jeste „usklađivanje svojih želja sa željama drugih“. To se zato može nazvati „etički Tao“ ili „čovekov Tao“ koji se ispoljava u činu zasnovanom na ljubavi i pravdi. U njemu je prepoznatljivo ono Zlatno pravilo – odnosi se prema drugima kao što bi voleo da se oni odnose prema tebi. Međutim, to nije „Tao Neba“. U stvari, konfučijanstvo je tokom svog razvoja nastavilo da deli i usitnjava pojam Taoa sve dok se nije pretvorio u izraz koji je upućivao na apstraktan univerzalan princip u carstvu etike. Tako se saznalo za „tao očinske ljubavi“, „tao sinovljeve privrženosti“, „tao supružničke odanosti“ i „tao ministarske lojalnosti“. Ipak, kad je taoizam duboko prožeo konfučijansku misao, ti različiti ljudski taoi ne samo da su mogli, nego su i postali putokazi ka nevidljivom, božanskom Taou. Na primer, to je očigledno u knjizi „Slikarski Tao“: „Tokom kursa kineskog slikarstva obično se teži reafirmaciji tradicionalnog (čovekovog) taoa i prenosu ideja, principa i metoda koje su testirali i razvili učitelji svakog razdoblja,
a sve s ciljem da bi se izrazila harmonija Taoa.“(2)
Čuang Ce je hladno primetio da je potraga za etičkim Taom iluzorna ako neko želi drugima ono što je dobro za njega, a da pri tom ne zna šta je u stvari dobro za njega. On se bavi tim pitanjem dobra u odeljku koji sam nazvao „Savršena radost“. Kao prvo, on poriče da sreća može da se pronađe u hedonizmu ili utilitarizmu (Mo Tijev „koristoljubiv motiv“). Život ispunjen bogatstvom, ambicijom i zadovoljstvom u stvarnosti je nepodnošljivo ropstvo u kome čovek „živi zarad onog što je uvek van "dohvata“, žeđajući „za opstankom u budućnosti“ i „nemoćan da živi u sadašnjosti“. Sledbenik žu filozofije vrlo lako bi se složio da motiv za zaradom ili zadovoljstvom nije dostojan pravog čoveka. Međutim, Čuang Ce se smesta okreće protiv konfučijanstva kritikujući herojskog javnog slugu spremnog za samožrtvovanje, tj. „uzvišenog čoveka“ ispunjenog vrlinom koji se kao ideal razvio u Konfučijevoj školi.
Njegova analiza nejasnoća u vezi s takvim životom može da nam se učini suptilnom s obzirom na to da živimo u tako različitoj moralnoj atmosferi. Čuang Ceova zabrinutost da bi dobrota dobričine i plemenitost velikog čoveka mogli da sadrže u sebi skriveno seme propasti slična je brizi Sofoklea i Eshila koju su oni iskusili nešto ranije na Zapadu. Čuang Ce izranja s jednim drukčijim odgovorom u kome je vrlo malo religiozne tajanstvenosti. Jednostavno rečeno, heroj vrline i dužnosti na kraju dovodi sebe u istu nejasnu poziciju kao hedonista i utilitarista. Zašto? Zato što teži ostvarenju „dobra“ kao jednom objektu. On učestvuje u samosvesnoj i promišljenoj aktivnosti „vršenja svoje dužnosti“ verujući da je to ispravno i stoga izvor sreće. On gleda na „sreću“ i „dobro“ kao na „nešto što treba da se stekne“ i tako smešta sebe u svet predmeta. On se na taj način upliće u podelu iz koje nema bekstva – između sadašnjosti u kojoj još nije u posedu onog za čime traga i budućnosti za koju misli da će u njoj imati ono za čime žudi;između pogrešnog i zla, odsustva onoga što želi traži i dobro koje se nada da će učiniti prisutnim svojim naporima da eliminiše zla; između njegove sopstvene ideje o ispravnom i pogrešnom i suprotne ideje o ispravnom i pogrešnom koju zastupa neka njena filozofska škola. I tako dalje.
Čuang Ce ne dozvoljava sebi da se umeša u ovu podelu „zauzimajući stranu“. Naprotiv, on smatra da problem nije samo u sredstvima koja Ju filozof bira da postigne svoje ciljeve, već u samim ciljevima. On veruje da je ceo koncept „sreće“ i „nesreće“ dvosmisleno od samog početka, budući da je smešteno u svetu objekata. Ovo nije ništa manje tačno za ograničenije koncepte poput dobrote, pravde i tako dalje. U stvari, to je posebno tačno za „dobra i zla“ ili „ispravnog i pogrešnog“. Od trenutka kada se tretiraju kao „objekti kojima treba posvetiti pažnju“. Ove vrednosti vode do zablude i otuđenja. Stoga se Čuang Ce poklapa sa paradoksom Lao Cea: „Kada ceo svet prepozna dobro kao dobro, ono postaje zlo“, jer postaje nešto što čovek nema i čemu se mora stalno težiti dok, u stvari, ne postane nedostižno.
Što više neko traži „dobro“ izvan sebe kao nešto što treba steći, to je više suočen sa nužnošću diskutovanja, proučavanja, razumevanja i analiziranja prirode dobra. Što se, dakle, više neko uključuje u apstrakcije i u zbunjenost različitih mišljenja. Što je više „dobro“ Što se objektivno analizira, to se više tretira kao nešto što se može postići specifičnim vrlim tehnikama, to postaje manje stvarno. Kako postaje manje stvarno, to se dalje povlači u daljinu apstrakcije, budućnosti, nedostižnosti. Stoga se više čovek koncentriše na sredstva koja se koriste da bi se to postiglo. I kako cilj postaje sve udaljeniji i teži, sredstva postaju razrađenija i složenija, sve dok konačno samo proučavanje sredstava ne postane toliko zahtevno da sav nečiji trud mora biti usmeren na ovo, a cilj se zaboravlja. Stoga plemenitost pravog naučnika u stvarnosti postaje predanost. sistematskoj beskorisnosti praktikovanja sredstava koja ne vode nikuda. Ovo, u stvari, nije ništa drugo do organizovani očaj: „dobro“ koje propoveda i zahteva moralista tako na kraju postaje zlo, i to još više jer beznadežna težnja ka njemu odvlači pažnju od pravog dobra koje nešto što neko već poseduje i što sada prezire ili ignoriše.
Put Taoa je da se počne sa jednostavnim dobrom kojim je neko obdaren samom činjenicom postojanja. Umesto samosvesnog negovanja ovog dobra (koje nestaje kada ga pogledamo i postaje neopipljivo kada ga shvatimo), Veslamo tiho u poniznosti jednostavnog, običnog života, i ovaj način je analogan (barem psihološki) hrišćanskom „životu vere“. To je više stvar verovanja u dobro nego viđenja ga kao ploda sopstvenog truda.
Tajna puta koji je predložio Čuang Cu stoga nije akumulacija vrlina, i, što smo, u zaslugama, već nečinjenje, ili ne radnja, koja nije namera na rezultatima i nije zaokupljena sa svesno organizovanim, svesno planovima nastojanja „Moja najveća sreća sastoji se upravo u tome da se ne radi ništa, šta god da je izračunato da se postigne sreća... Savršena radost je biti bez radosti... ako pitate šta treba da se uradi i šta ne treba da se uradi na zemlji da bi se proizvela sreća, ja odgovaram da ova pitanja nemaju... „fiksni i unapred određeni odgovor“ koji odgovara svakom slučaju. Ako je neko u harmoniji sa Taoom - kosmičkim Taom, „Velikim Taom“ - odgovor će se sam razjasniti kada dođe vreme za delovanje, jer tada će se delovati ne prema ljudskom i samosvesnom načinu razmišljanja, već prema božanskom i spontanom načinu. vu-veja, koji je način delovanja samog Taoa i stoga je izvor sveg dobra.
Drugi put, put svesne težnje, čak i ako može tvrditi da je put vrline, jeste u osnovi put samouzdizanja i posledično je obavezan da dođe u sukob sa Taoom. Stoga je samodestruktivan, jer „ono što je protiv Taoa prestaće da postoji“. (3) Ovo objašnjava zašto Tao De Čing, kritikujući Đu filozofiju, kaže da najviša vrlina nije vrlinska i stoga ima vrlinu." Ali „niska vrlina se nikada ne oslobađa vrline, stoga nema vrlinu." (4) Čuang Ce nije protiv vrline (zašto bi bio?), već vidi da je puka vrlina sa bez značenja i bez dubokog efekta, bilo u životu pojedinca ili u društvu.
Kada je ovo jasno, vidimo da Čuang Ceove ironične izjave o „pravednosti“ i „ceremonijama“ nisu izrečene u ime bezakonog hedonizma i antinomijanizma, već u ime te istinske vrline koja je „izvan vrlinskog“.
Kada se ovo jednom razjasni, može se razumno videti određena analogija između Čuang Cea i Svetog Pavla. Analogija svakako ne sme biti previše iskorišćena. Čuang Ceu nedostaje duboko teološki misticizam Svetog Pavla. Ali njegovo učenje o duhovnoj slobodi vu veja i odnosu vrline Odnos unutrašnjeg Taoa je analogan Pavlovom učenju o veri i blagodati, u poređenju sa „delima Starog zakona“. Odnos knjige Čuang Cea prema Konfučijevim analektima nije drugačiji od odnosa Poslanica Galatima i Rimljanima prema Tori.
Za Čuang Cea, istinski pravi čovek, dakle, nije čovek koji ima tokom celog života učenja i vežbanja, akumulirao veliki fond vrlina i zasluga, već čovek u kome „Tao deluje bez sprege“, „čovek iz Taoa". Nekoliko tekstova u ovoj knjizi opisuje „čoveka Taoa“. Drugi nam govore šta on nije. Jedna od najpoučnijih u tom pogledu je duga i divna priča o anksioznom, perfekcionističkom učeniku Keng Sang Čua, koji je poslat kod Lao Cea da nauči „elemente“. Rečeno mu je da „ako istrajete u pokušavajući da postigne ono što se nikada ne postiže... u rasuđivanju o onome što se ne može razumeti, bićeš uništen." S druge strane, ako on može samo „znati kada da stane“, biti zadovoljan da čeka, sluša i odustane od svojih beskorisnih napora, „ovo se topi kao led." Tada će početi da raste bez gledanja sebe kako raste i bez ikakve želje za samousavršavanjem.
Čuang Cea, okružen ambicioznim i navodno „praktičnim ljudima“, odražavao je da su ovi „operatori“ znali vrednost „korisnog“, ali ne i veću vrednost „manje upotrebljivog“. Kao što je Džon Vu rekao:
Čuang Ceu, svet je morao da izgleda kao strašna tragedija koju je napisao veliki komičar. Video je kako spletkarski političari upadaju u jame koje su iskopali za druge. Video je kako grabežljive države gutaju slabije države, samo da bi ih u svom društvu progutale jače. Tako je postignuta toliko hvaljena korisnost toga... korisni talenti su se pokazali ne samo beskorisnim već i samodestruktivnim.
Čovek Taoa“ će preferirati tamu i samoću. On neće tražiti javnu službu, čak i ako može prepoznati da Tao koji „iznutra oblikuje mudraca, spolja od njega pravi kralja.U „Kornjači“, Čuang Cu upućuje oštro i odlučno odbijanje onima koji dolaze da ga iskušaju i odvuku od njegovog ribolova na obali reke kako bi mu dali posao u prestonici. On ima još otvoreniji odgovor kada njegov prijatelj Hui Cu posumnja da kuje zaveru da ga zameni, u njegovom zvaničnom poslu. (uporedi „Sova i Feniks“).
S druge strane, Čuang Ce nije samo profesionalni pustinjak. „Čovek Taoa“ ne pravi grešku da se odrekne samosvesne vrline da bi se uronio u još samosvesnije kontemplativno sećanje. Ne može se Čuang Ce nazvati „kontemplativnim“ u smislu onaj ko usvoji sistematski program duhovnog samoočišćenja kako bi postigao određena unutrašnja iskustva, ili čak samo da bi „negovao unutrašnji život“. Čuang Ce bi ovo osudio jednako ozbiljno kao i „negovanje“ bilo čega drugog na veštačkoj osnovi. Sve je namerno, sistematsko i refleksivno. „samokvalifikacija“, bilo da je aktivna ili kontemplativna, personalistička ili politički posvećena, odseca jednog od misterioznog, ali neophodnog kontakta sa Taom, skrivenom „Majkom“ celog života i istine. Jedna od stvari koja uzrokuje da mladi učenik Keng Sang Čua bude takav. Potpuno frustrirano je upravo to što se on zatvara u ćeliju i pokušava da neguje osobine koje smatra poželjnim i da se reši drugih koje ne voli.
Kontemplativan i unutrašnji život koji bi jednostavno učinio subjekta svesnijim sebe i dozvolio mu da postane opsednut sopstvenim unutrašnjim napretkom, ne bi, za Čuang Cea, bio ništa manje iluzija od aktivnog života „dobronamernog“ čoveka koji bi pokušao sopstvenim naporima da nametne svoju ideju o dobru na one koji bi se mogli suprotstaviti ovoj ideji i tako u njegovim očima, postati "neprijatelji „čoveku Taoa“ .Pravi spokoj koji traži čovek jeste Đing Ning, spokoj u aktivnosti ili neaktivnosti, drugim rečima, spokoj koji prevazilazi podelu između aktivnosti i zaokupljenosti stupajući u sjedinjenje sa bezimenim i nevidljivim Taom.
nastavak : str.26 na engleskom
____________________________________________________
"Gora sa sedam krugova", autobiografija
"Semenke nove kontemplacije"
"Niko nije otok".
"Put Chuang Tzua"
"Mudrost pustinje",izbor pustinjačkih zgoda,
"Moleći Psalme",
(Benedictus, Pag 2005.).
POTREBA ZA POBEDOM
Kada strelac puca,
On poseduje svu svoju veštinu.
Ako puca za mesinganu kopču,
On je već nervozan.
Ako puca za zlatnu nagradu,
On oslepi
ili vidi dve mete -
on je van sebe!
Njegova veština se nije promenila. Ali nagrada
ga deli. On brine.
Više misli na pobedu
nego na pucanje -
I potreba za disanjem
ga iscrpljuje.
IZVINJENJA
Ako čovek stane na nogu strancu
na tržnici,
On se uljudno izvini
i ponudi objašnjenje
(Ovo mesto je tako strašno
prepuno!)
Ako stariji brat
stane na nogu svom mlađem bratu,
On kaže: "Izvini!"
I to je to.
Ako roditelj
stane na nogu svom detetu,
Ništa ne govori.
Najveća uljudnost
Je oslobođena svake formalnosti.
Savršeno ponašanje je oslobođeno brige.
Savršena mudrost
Je neplanirana.
Savršena ljubav
Je bez demonstracija.
Savršena iskrenost ne nudi
nikakvu garanciju.
BESKORISNI
Hui Tzu je rekao Chuang Tzuu:
"Svo tvoje učenje usmereno je na ono što nema koristi."
Čuang je odgovorio:
„Ako ne ceniš ono što nema koristi,
ne možeš ni početi govoriti o tome šta se može koristiti.
Zemlja je, na primer, široka i ogromna,
ali od celog tog prostranstva čovek koristi samo nekoliko centimetara
na kojima stoji.
Sada pretpostavimo da mu iznenada oduzmeš
sve što zapravo ne koristi
, tako da se oko njega otvara ponor
, a on stoji u praznini,
bez ičega čvrstog osim pod svakim stopalom:
Koliko dugo će moći koristiti ono što koristi?“
Hui Ce: „Prestalo bi služiti bilo kakvoj svrsi.“
Čuang je zaključio:
„Ovo pokazuje
apsolutnu nužnost
onoga što 'nema koristi'.“
____________________________________________________
"Gora sa sedam krugova", autobiografija
"Semenke nove kontemplacije"
"Niko nije otok".
"Put Chuang Tzua"
"Mudrost pustinje",izbor pustinjačkih zgoda,
"Moleći Psalme",
(Benedictus, Pag 2005.).
POTREBA ZA POBEDOM
Kada strelac puca,
On poseduje svu svoju veštinu.
Ako puca za mesinganu kopču,
On je već nervozan.
Ako puca za zlatnu nagradu,
On oslepi
ili vidi dve mete -
on je van sebe!
Njegova veština se nije promenila. Ali nagrada
ga deli. On brine.
Više misli na pobedu
nego na pucanje -
I potreba za disanjem
ga iscrpljuje.
IZVINJENJA
Ako čovek stane na nogu strancu
na tržnici,
On se uljudno izvini
i ponudi objašnjenje
(Ovo mesto je tako strašno
prepuno!)
Ako stariji brat
stane na nogu svom mlađem bratu,
On kaže: "Izvini!"
I to je to.
Ako roditelj
stane na nogu svom detetu,
Ništa ne govori.
Najveća uljudnost
Je oslobođena svake formalnosti.
Savršeno ponašanje je oslobođeno brige.
Savršena mudrost
Je neplanirana.
Savršena ljubav
Je bez demonstracija.
Savršena iskrenost ne nudi
nikakvu garanciju.
BESKORISNI
Hui Tzu je rekao Chuang Tzuu:
"Svo tvoje učenje usmereno je na ono što nema koristi."
Čuang je odgovorio:
„Ako ne ceniš ono što nema koristi,
ne možeš ni početi govoriti o tome šta se može koristiti.
Zemlja je, na primer, široka i ogromna,
ali od celog tog prostranstva čovek koristi samo nekoliko centimetara
na kojima stoji.
Sada pretpostavimo da mu iznenada oduzmeš
sve što zapravo ne koristi
, tako da se oko njega otvara ponor
, a on stoji u praznini,
bez ičega čvrstog osim pod svakim stopalom:
Koliko dugo će moći koristiti ono što koristi?“
Hui Ce: „Prestalo bi služiti bilo kakvoj svrsi.“
Čuang je zaključio:
„Ovo pokazuje
apsolutnu nužnost
onoga što 'nema koristi'.“
Primjedbe
Objavi komentar