Les particules elementaires“ , bestseler Mišela Uelbeka iz 1998. godine, koji je pokrenuo veliku debatu širom Evrope, a sada konačno dostupan i na engleskom jeziku, je priča o radikalnoj DESUBLIMACIJI, ako je ikada postojala. Bruno, srednjoškolski nastavnik, je nedovoljno seksualno obojeni hedonista, dok je Mišel, njegov polubrat, briljantan, ali emocionalno iscrpljen biohemičar. Napušteni od strane hipi majke kada su bili mali, nijedno od njih se nikada nije pravilno oporavilo; svi njihovi pokušaji da pronađu sreću, bilo kroz brak, proučavanje filozofije ili konzumiranje pornografije, vode samo do usamljenosti i frustracije. Bruno završava u psihijatrijskoj bolnici nakon što se suoči sa besmislenjem permisivne seksualnosti (krajnje depresivni opisi seksualnih orgija između četrdesetogodišnjaka su među najmučnijim štivima u savremenoj literaturi), dok Mišel izmišlja rešenje: novi samoreplicirani gen za post-ljudski deseksualizovani entitet. Roman se završava proročanskom vizijom: 2040. godine, čovečanstvo kolektivno odlučuje da se zameni genetski modifikovanim aseksualnim humanoidima kako bi izbeglo zastoj seksualnosti - ovi humanoidi ne doživljavaju prave strasti, nemaju intenzivno samopotvrđivanje koje može dovesti do destruktivnog besa.
Pre skoro četiri decenije, Mišel Fuko je odbacio „čoveka“ kao figuru u pesku koja se sada ispire, uvodeći (tada) modernu temu „smrti čoveka“. Iako Uelbek ovaj nestanak predstavlja u mnogo naivnijim doslovnim terminima, kao zamenu čovečanstva novom postljudskom vrstom, postoji zajednički imenilac između njih dvoje: nestanak polne razlike. U svojim poslednjim delima, Fuko je zamislio prostor zadovoljstava oslobođenih od Seksa, i čovek je u iskušenju da tvrdi da je Uelbekovo postljudsko društvo klonova ostvarenje Fukoovog sna o Ja koji praktikuju „upotrebu zadovoljstava“. Iako je ovo rešenje fantazija u svom najčistijem obliku, ćorsokak na koji reaguje je stvaran: u našem postmodernom „razočaranom“ permisivnom svetu, neograničena seksualnost je svedena na apatično učešće u kolektivnim orgijama prikazanim u „ Česticama“ – konstitutivni ćorsokak seksualnog odnosa (Žak Lakan „ Il n'y a pas de rapport sexuel “) kao da ovde dostiže svoj razarajući vrhunac.
Svi znamo za čuvenu „igru imitacije“ Alana Tjuringa koja bi trebalo da posluži kao test da li mašina može da misli: komuniciramo sa dva računarska interfejsa, postavljajući im bilo koje zamislivo pitanje; iza jednog od interfejsa nalazi se ljudska osoba koja kuca odgovore, dok je iza drugog mašina. Ako, na osnovu odgovora koje dobijemo, ne možemo da razlikujemo inteligentnu mašinu od inteligentnog čoveka, onda, prema Tjuringu, naš neuspeh dokazuje da mašine mogu da misle. - Ono što je malo manje poznato jeste da u svojoj prvobitnoj formulaciji problem nije bio u razlikovanju čoveka od mašine, već muškarca od žene. Zašto ovo čudno pomeranje sa polne razlike na razliku između čoveka i mašine? Da li je to bilo zbog Tjuringove jednostavne ekscentričnosti (setimo se njegovih dobro poznatih problema zbog homoseksualnosti)? Prema nekim tumačima, poenta je u suprotstavljanju dva eksperimenta: uspešna imitacija ženskih odgovora od strane muškarca (ili obrnuto) ne bi ništa dokazala, jer rodni identitet ne zavisi od nizova simbola, dok bi uspešna imitacija čoveka od strane mašine dokazala da ova mašina misli, jer je „razmišljanje“ u krajnjoj liniji pravi način sekvenciranja simbola... Šta ako je, međutim, rešenje ove enigme mnogo jednostavnije i radikalnije? Šta ako polna razlika nije samo biološka činjenica, već Realnost antagonizma koji definiše čovečanstvo, tako da kada se polna razlika ukine, ljudsko biće efikasno postaje nerazlučivo od mašine.
Možda je najbolji način da se definiše ova uloga seksualne ljubavi kroz pojam refleksivnosti kao „kretanja kojim ono što je korišćeno za stvaranje sistema, kroz promenjenu perspektivu, postaje deo sistema koji generiše“ .Ova pojava generisanog pokreta unutar generisanog sistema po pravilu poprima oblik svoje suprotnosti; recimo, u kasnijoj fazi revolucionarnog procesa kada Revolucija počne da proždire sopstvenu decu, politički agent koji je efikasno pokrenuo proces je regresovan u ulogu njegove glavne prepreke, kolebljivaca ili otvorenih izdajnika koji nisu spremni da slede revolucionarnu logiku do njenog završetka. U istom smislu, zar se, kada se socio-simbolički poredak u potpunosti uspostavi, upravo dimenzija koja je uvela „transcendentni“ stav koji definiše ljudsko biće, naime SEKSUALNOST, jedinstveno ljudska seksualna strast, ne pojavljuje kao njena suprotnost, kao glavna PREPREKA uzdizanju ljudskog bića do čiste duhovnosti, kao ono što ga/je vezuje za inerciju telesnog postojanja? Iz tog razloga, kraj seksualnosti u mnogo slavljenom „posthumanom“ samoklonirajućem entitetu koji se očekuje uskoro, daleko od otvaranja puta ka čistoj duhovnosti, istovremeno će signalizirati kraj onoga što se tradicionalno označava kao jedinstveno ljudska duhovna transcendencija. Sve slavljenje novih „poboljšanih“ mogućnosti seksualnog života koje nudi virtuelna stvarnost ne može prikriti činjenicu da je, kada kloniranje dopuni seksualnu razliku, igra završena.
I, uzgred budi rečeno, sa svim fokusom na nova iskustva zadovoljstva koja predstoje sa razvojem virtuelne stvarnosti, direktnih neuronskih implantata itd., šta je sa novim „poboljšanim“ mogućnostima MUČENJA? Da li biogenetika i virtuelna stvarnost zajedno ne otvaraju nove i nečuvene horizonte proširenja naše sposobnosti da podnesemo bol (kroz proširivanje našeg senzornog kapaciteta da podnesemo bol, kroz izmišljanje novih oblika njegovog nanošenja) - možda, ultimativna Sadova slika „nemrtve“ žrtve mučenja koja može da podnese beskrajan bol bez mogućnosti bekstva u smrt, takođe čeka da postane stvarnost? Možda će, za deceniju ili dve, naši najstrašniji slučajevi mučenja (recimo, ono što su uradili načelniku štaba Dominikanske vojske nakon neuspelog puča u kojem je ubijen diktator Truhiljo - zašivanje očiju tako da nije mogao da vidi svoje mučitelje, a zatim četiri meseca polako odsecanje delova njegovog tela na najbolnije načine, poput korišćenja nespretnih makaza za odvajanje genitalija) izgledati kao naivne dečje igre.
Paradoks – ili, bolje rečeno, antinomija – kiberprostorskog razuma tiče se upravo sudbine tela. Čak nas i zagovornici kiberprostora upozoravaju da ne bi trebalo potpuno da zaboravimo svoje telo, da bi trebalo da održimo svoje usidrenje u „stvarnom životu“ tako što ćemo se redovno vraćati iz našeg uranjanja u kiberprostor na intenzivno iskustvo našeg tela, od seksa do trčanja. Nikada se nećemo pretvoriti u virtuelne entitete koji slobodno lebde iz jednog u drugi virtuelni univerzum: naše „stvarno“ telo i njegova smrtnost su krajnji horizont našeg postojanja, krajnja, najdublja nemogućnost koja je u osnovi uranjanja u sve moguće višestruke virtuelne univerzume. Pa ipak, istovremeno, u kiberprostor se telo vraća sa osvetom: u popularnoj percepciji, „kiberprostor JESTE hardkor pornografija“, tj. hardkor pornografija se doživljava kao pretežna upotreba kiberprostora. Bukvalno „prosvetljenje“, „lakoća postojanja“, olakšanje/ublaženje koje osećamo kada slobodno lebdimo u sajber prostoru (ili, još više, u virtuelnoj stvarnosti), nije iskustvo bivanja bez tela, već iskustvo posedovanja drugog - eteričnog, virtuelnog, bestežinskog - tela, tela koje nas ne ograničava na inertnu materijalnost i konačnost, anđeosko spektralno telo, telo koje se može veštački rekreirati i manipulisati. Sajber prostor tako označava zaokret, neku vrstu „negacije negacije“, u postepenom napretku ka obeztelovljenju našeg iskustva (prvo pisanje umesto „živog“ govora, zatim štampa, zatim masovni mediji, zatim radio, pa televizija): u sajber prostoru se vraćamo telesnoj neposrednosti, ali jezivoj, virtuelnoj neposrednosti. U tom smislu, tvrdnja da sajber prostor sadrži gnostičku dimenziju je potpuno opravdana: najsažetija definicija gnosticizma je upravo da je to vrsta spiritualizovanog materijalizma: njegova tema nije direktno viša, čisto pojmovna, stvarnost, već „viša“ TELESNA stvarnost, proto-stvarnost senovitih duhova i nemrtvih entiteta.
Ova ideja da ulazimo u novu eru u kojoj će čovečanstvo napustiti inerciju materijalnih tela, lepo je preneta Konrad Lorencovom donekle dvosmislenom opaskom da smo mi sami („stvarno postojeće“ čovečanstvo) tražena „nedostajuća karika“ između životinje i čoveka. Naravno, prva asocijacija koja se ovde nameće jeste ideja da „stvarno postojeće“ čovečanstvo još uvek obitava u onome što je Marks nazvao „praistorijom“ i da će prava ljudska istorija početi pojavom komunističkog društva; ili, Ničeovim rečima, da je čovek samo most, prolaz između životinje i natčoveka. Ono što je Lorenc „mislio“ nesumnjivo se nalazilo u tom pravcu, mada sa humanističkijim preokretom: čovečanstvo je još uvek nezrelo i varvarsko, još nije dostiglo punu mudrost. Međutim, nameće se i suprotno tumačenje: ljudsko biće JESTE u svojoj samoj suštini „prolaz“, konačno se otvara u ponor.
Kontinuirano dekodiranje ljudskog tela, perspektiva formulisanja genoma svakog pojedinca, suočava nas na hitan način sa radikalnim pitanjem „šta smo mi“: da li sam ja to, kod koji se može kompresovati na jedan CD? Da li smo mi „niko i ništa“, samo iluzija samosvesti čija je jedina stvarnost složena interakciona mreža neuronskih i drugih veza? Neobičan osećaj koji stvara igranje igračkama poput tamagočija tiče se činjenice da tretiramo virtuelni ne-entitet kao entitet: ponašamo se „kao da“ (verujemo da) iza ekrana postoji pravo Ja, životinja koja reaguje na naše signale, iako dobro znamo da „iza“ nema ničega i nikoga, samo digitalno kolo. Međutim, ono što je još uznemirujuće je implicitni refleksivni preokret ovog uvida: ako tamo napolju, iza ekrana, zapravo nema nikoga, šta ako isto važi i za mene? Šta ako je „ja“, moja samosvest, takođe samo površinski „ekran“ iza kojeg postoji samo „slepo“ složeno neuronsko kolo? 2 Ili, da iznesemo istu poentu iz druge perspektive: zašto se ljudi toliko plaše avionske nesreće? Nije stvar u fizičkom bolu kao takvom - ono što uzrokuje takav užas su dva ili tri minuta dok avion pada i čovek je potpuno svestan da će uskoro umreti. Zar identifikacija genoma ne prebacuje sve nas u sličnu situaciju? To jest, zastrašujući aspekt identifikacije genoma tiče se vremenskog jaza koji razdvaja znanje o tome šta uzrokuje određenu bolest od razvoja tehničkih sredstava za intervenciju i sprečavanje evolucije ove bolesti - vremenskog perioda u kojem ćemo sa sigurnošću znati da ćemo, recimo, dobiti opasan rak, ali nećemo moći ništa da učinimo da ga sprečimo. A šta je sa „objektivnim“ očitavanjem našeg koeficijenta inteligencije ili genetske sposobnosti za druge intelektualne kapacitete? Kako će svest o ovoj potpunoj samoobjektivizaciji uticati na naše samoiskustvo? Standardni odgovor (znanje našeg genoma omogućiće nam da intervenišemo u naš genom i promenimo na bolje naša psihička i telesna svojstva) i dalje postavlja ključno pitanje: ako je samoobjektivizacija potpuna, ko je „ja“ koje interveniše u „sopstveni“ genetski kod kako bi ga promenilo? Zar sama ta intervencija nije već objektivizovana u potpuno skeniranom mozgu?
„Zatvaranje“ koje predviđa perspektiva totalnog skeniranja ljudskog mozga ne leži samo u punoj korelaciji između skenirane neuronske aktivnosti u našem mozgu i našeg subjektivnog iskustva (tako da će naučnik moći da da impuls našem mozgu, a zatim predvidi kakvo će subjektivno iskustvo taj impuls izazvati), već u mnogo radikalnijoj ideji zaobilaženja samog subjektivnog iskustva: ono što će biti moguće identifikovati skeniranjem biće DIREKTNO naše subjektivno iskustvo, tako da naučnik neće morati ni da nas pita šta doživljavamo - moći će ODMAH da PROČITA na svom ekranu šta doživljavamo. (Postoji još jedan dokaz koji ukazuje u istom pravcu: nekoliko milisekundi pre nego što ljudski subjekt „slobodno“ odluči u situaciji izbora, skeneri mogu da detektuju promenu u hemijskim procesima mozga, što ukazuje da je odluka već doneta – čak i kada donosimo slobodnu odluku, naša svest kao da samo registruje prethodni hemijski proces... Psihoanalitičko-šelingovski odgovor na to je da se sloboda (izbora) locira na nesvesnom nivou: pravi činovi slobode su izbori/odluke koje donosimo, a da toga nismo svesni – nikada ne odlučujemo (u sadašnjem vremenu); odjednom, samo beležimo kako smo već odlučili.) S druge strane, može se tvrditi da takva distopijska perspektiva uključuje petlju petitio principii : ona tiho pretpostavlja da će isto staro Ja koje se fenomenološki oslanja na jaz između „mene“ i objekata „tamo napolju“ nastaviti da bude ovde nakon završene samoobjektivizacije.
Paradoks je, naravno, u tome što se ova totalna samoobjektivizacija preklapa sa svojom suprotnošću: ono što se nazire na horizontu „digitalne revolucije“ nije ništa drugo do izgled da će ljudska bića steći sposobnost onoga što su Kant i drugi nemački idealisti nazivali „intelektualnom intuicijom / intellektuelle Anschauung /“, zatvaranjem jaza koji razdvaja (pasivnu) intuiciju i (aktivnu) proizvodnju, tj. intuiciju koja odmah generiše objekat koji opaža - sposobnost koja je do sada bila rezervisana za beskonačni božanski um. S jedne strane, biće moguće, putem neuroloških implantata, preći iz naše „zajedničke“ stvarnosti u drugu kompjuterski generisanu stvarnost bez svih nespretnih mašina današnje Virtuelne stvarnosti (nezgrapnih naočara, rukavica...), pošto će signali virtuelne stvarnosti direktno dopirati do našeg mozga, zaobilazeći naše čulne organe:
„Vaši neuronski implantati će obezbediti simulirane senzorne ulaze virtuelnog okruženja – i vašeg virtuelnog tela – direktno u vašem mozgu. /.../ Tipična 'veb lokacija' biće percipirano virtuelno okruženje, bez potrebe za spoljnim hardverom. 'Idete tamo' tako što mentalno izaberete lokaciju, a zatim uđete u taj svet.“ 3
S druge strane, postoji komplementarni pojam „Prave virtuelne stvarnosti“: putem „nanobota“ (milijardi samoorganizujućih, inteligentnih mikro-robota), biće moguće ponovo stvoriti trodimenzionalnu sliku različitih stvarnosti „tamo napolju“ kako bi je naša „stvarna“ čula videla i ušla u nju (tzv. „Maga korisnosti“) . Značajno je da ove dve suprotne verzije potpune virtuelizacije našeg iskustva stvarnosti (direktni neuronski implantati naspram „Magle korisnosti“) odražavaju razliku između subjektivnog i objektivnog: sa „Maglom korisnosti“ se i dalje povezujemo sa stvarnošću izvan sebe kroz naše senzorno iskustvo, dok nas neuronski implantati efikasno svode na „mozgove u bačvi“, odsecajući nas od bilo kakve direktne percepcije stvarnosti – drugim rečima, u prvom slučaju „stvarno“ percipiramo simulakrum stvarnosti, dok se u drugom slučaju sama percepcija simulira kroz direktne neuronske implantate. Međutim, u oba slučaja dostižemo neku vrstu svemoći, sposobni smo da se menjamo iz jedne u drugu stvarnost samo snagom naših misli – da transformišemo naša tela, tela naših partnera itd. itd.: „Sa ovom tehnologijom, moći ćete da imate gotovo svaku vrstu iskustva sa skoro bilo kim, stvarnim ili zamišljenim, u bilo kom trenutku.“ 5 Pitanje koje se ovde postavlja jeste: da li će se ovo i dalje doživljavati kao „stvarnost“? Zar za ljudsko biće „stvarnost“ nije ONTOLOŠKI definisana kroz minimum OTPORA - stvarno je ono što se opire, ono što nije potpuno podložno hirovima naše mašte?
Što se tiče očiglednog kontrapitanja: „Međutim, sve se ne može virtuelizovati - i dalje mora postojati jedna 'stvarna stvarnost', ona digitalnih ili biogenetskih kola koja generišu samu mnoštvo virtuelnih univerzuma!“, odgovor pruža mogućnost „prenošenja“ celog ljudskog mozga (kada bude moguće potpuno ga skenirati) na elektronsku mašinu efikasniju od naših nespretnih mozgova. U ovom ključnom trenutku, ljudsko biće će promeniti svoj ontološki status „sa hardvera na softver“: više se neće identifikovati (zalepiti za) svog materijalnog nosioca (mozak u ljudskom telu). Identitet našeg Ja je određeni neuronski obrazac, mreža talasa, koja se, u principu, može prenositi sa jednog na drugi materijalni nosač. Naravno, ne postoji „čisti um“, tj. uvek mora postojati neka vrsta otelotvorenja - međutim, ako je naš um softverski obrazac, trebalo bi da bude u principu moguće da se prebacuje sa jednog na drugi materijalni nosač (zar se to ne dešava sve vreme na drugom nivou: zar se „stvar“ od koje su napravljene naše ćelije ne menja kontinuirano?). Ideja je da će ovo presecanje pupčane vrpce koja nas povezuje sa jednim telom, ovaj prelazak sa posedovanja (i bivanja prilepljenog za) telo na slobodno lebdenje između različitih otelovljenja označiti istinsko rođenje ljudskog bića, svodeći celu dosadašnju istoriju čovečanstva na status zbunjenog perioda prelaska iz životinjskog carstva u istinsko carstvo uma.
Ovde se, međutim, ponovo pojavljuju filozofsko-egzistencijalne enigme i vraćamo se na Lajbnicov problem identiteta nerazlučivog: ako je (obrazac) mog mozga postavljen na drugačiji materijalni nosač, koji od dva uma je „ja“? U čemu se sastoji identitet „ja sam“, ako ne prebiva ni u materijalnom nosaču (koji se stalno menja) niti u formalnom obrascu (koji se može tačno replicirati)? - Nije ni čudo što je Lajbnic jedna od dominantnih filozofskih referenci teoretičara sajber prostora: ono što danas odjekuje nije samo njegov san o univerzalnoj računarskoj mašini, već i začuđujuća sličnost između njegove ontološke vizije monadologije i današnje zajednice sajber prostora u kojoj globalna harmonija i solipsizam čudno koegzistiraju. To jest, zar naše uranjanje u sajber prostor ne ide ruku pod ruku sa našim svođenjem na Lajbnicovu monadu koja, iako „bez prozora“ koji bi se direktno otvorili ka spoljašnjoj stvarnosti, u sebi ogleda ceo univerzum? Zar nismo sve više monada bez direktnih prozora u stvarnost, interagujući sami sa ekranom računara, susrećući se samo sa virtuelnim simulakrumima, a ipak više nego ikad uronjeni u globalnu mrežu, sinhrono komunicirajući sa celim svetom? Ćorsokak koji je Lajbnic pokušao da reši uvođenjem pojma „unapred uspostavljene harmonije“ između monada, koju garantuje sam Bog, vrhovna, sveobuhvatna monada, ponavlja se danas, pod maskom problema komunikacije: kako svako od nas zna da je u kontaktu sa „pravim drugim“ iza ekrana, ne samo sa spektralnim simulakrumima?
Još radikalnije, šta je sa očiglednom Hajdegerovom kontratezom da pojam „mozga u bačvi“ na kojoj se oslanja ceo ovaj scenario, uključuje ontološku grešku: ono što objašnjava specifičnu ljudsku dimenziju nije svojstvo ili obrazac mozga, već način na koji je ljudsko biće pozicionirano u svom svetu i eksstatički se odnosi prema stvarima u njemu; jezik nije odnos između objekta (reči) i drugog objekta (stvari ili misli) u svetu, već mesto istorijski određenog otkrivanja svetskog horizonta kao takvog... Na ovo je neko u iskušenju da da ciničan direktan odgovor: U redu, pa šta? Uranjanjem u Virtuelnu Stvarnost, efikasno ćemo biti lišeni eksstatičkog bića-u-svetu koje se odnosi na ljudsku konačnost - ali šta ako nam ovaj gubitak otvori drugu, nečuvenu, dimenziju duhovnosti?
Da li onda potpuna formulacija genoma efikasno isključuje subjektivnost i/ili polnu razliku? Kada je 26. juna 2000. godine javno objavljen završetak „radnog nacrta“ ljudskog genoma, talas komentara o etičkim, medicinskim itd. posledicama ovog prodora očigledno je pokazao prvi paradoks genoma, neposredni identitet suprotnih stavova: s jedne strane, ideja je da sada možemo formulisati veoma pozitivan identitet ljudskog bića, šta ono „objektivno jeste“, šta predodređuje njegov/njen razvoj; s druge strane, poznavanje kompletnog genoma – „uputstva za ljudski život“, kako se obično naziva – otvara put tehnološkoj manipulaciji, omogućavajući nam da „reprogramiramo“ svoje (ili, bolje rečeno, tuđe) telesne i psihičke karakteristike. Ova nova situacija kao da signalizira kraj čitavog niza tradicionalnih shvatanja: teološkog kreacionizma (poređenje ljudskog sa životinjskim genomom jasno pokazuje da su ljudska bića evoluirala od životinja - delimo više od 99 procenata našeg genoma sa šimpanzom), seksualne reprodukcije (koja je postala suvišna zbog mogućnosti kloniranja) i, na kraju krajeva, psihologije ili psihoanalize - zar genom ne ostvaruje Frojdov stari san o prevođenju psihičkih procesa u objektivne hemijske procese?
Međutim, ovde treba obratiti pažnju na formulaciju koja se više puta pojavljuje u većini reakcija na identifikaciju genoma:
Stara izreka da svaka bolest, sa izuzetkom traume, ima genetsku komponentu, zaista će biti istinita.“ 6 Iako je ova izjava zamišljena kao tvrdnja o trijumfu, ipak treba se fokusirati na izuzetak koji ona priznaje, uticaj traume. Koliko je ozbiljno i opsežno ovo ograničenje? Prva stvar koju treba imati na umu jeste da „trauma“ NIJE samo skraćenica za nepredvidivo haotično bogatstvo uticaja okoline, tako da nas to dovodi do standardne tvrdnje prema kojoj identitet ljudskog bića proizilazi iz interakcije između njegovog/njenog genetskog nasleđa i uticaja njegovog/njenog okruženja („priroda naspram negovanja“). Takođe nije dovoljno zameniti ovu standardnu tvrdnju prefinjenijim pojmom „otelovljenog uma“ koji je razvio Fransisko Varela 7: ljudsko biće nije samo rezultat interakcije između gena i okoline kao dva suprotstavljena entiteta; on/ona je pre angažovani otelovljeni agent koji, umesto da se „odnosi“ sa svojom okolinom, posreduje-stvara svoj životni svet - ptica živi u drugačijem okruženju od ribe ili čoveka... Međutim, „trauma“ označava šokantan susret koji, upravo, POMEREĆA ovo uranjanje u nečiji životni svet, nasilno upadanje nečega što mu ne odgovara. Naravno, životinje takođe mogu doživeti traumatske rupture: recimo, zar univerzum mrava nije izbačen iz koloseka kada ljudska intervencija potpuno podriva njihovu okolinu? Međutim, razlika između životinja i ljudi je ovde ključna: za životinje su takve traumatske rupture izuzetak, one se doživljavaju kao katastrofa koja uništava njihov način života; za ljude, naprotiv, traumatski susret je univerzalno stanje, upad koji pokreće proces „postajanja čovekom“. Čovek nije jednostavno preplavljen uticajem traumatičnog susreta - kako je Hegel rekao, on/ona je u stanju da „ostane sa negativnim“, da se suprotstavi njegovom destabilizujućem uticaju ispredajući zamršene simboličke paučine. To je lekcija i psihoanalize i jevrejsko-hrišćanske tradicije: specifičan ljudski poziv ne oslanja se na razvoj čovekovih urođenih potencijala (na buđenje uspavanih duhovnih sila ILI nekog genetskog programa); pokreće ga spoljašnji traumatski susret, susret sa željom Drugog u njenoj neprobojnosti. Drugim rečima (i tempom Stiv Pinker 8), ne postoji urođeni „jezički instinkt“: postoje, naravno, genetski uslovi koji moraju biti ispunjeni da bi živo biće moglo da govori; međutim, čovek zapravo počinje da govori, ulazi u simbolički univerzum, samo reagujući na traumatski potres – a način ovog reagovanja, tj. činjenica da, da bismo se nosili sa traumom, simbolizujemo, NIJE „u našim genima“.
____________________________
1. N. Ketrin Hejls, Kako smo postali postljudi , Čikago: Izdavaštvo Univerziteta u Čikagu 1999,
2. Naravno, rad Danijela Deneta je popularizovao ovu verziju „nesebičnog“ uma - videti Danijel K. Denet, Objašnjena svest , Njujork: Litl, Braun i kompanija 1991. vrati se na prethodnu stranicu
3. Videti Rej Kurcvajl, Doba duhovnih mašina , London: Finiks 1999, str. 182. vrati se na prethodnu
stranicu 4. Op.cit., str. 183
5. Op.cit., str. 188. vrati se na prethodnu stranicu
6. Majmon Koen, direktor Instituta za ljudsku genetiku Harvi u Medicinskom centru Velikog Baltimora, citirano u Internašonal Herald Tribjunu, 27. jun 2000, str. 8. rezervna kopija
7. Vidi Fransisko Varela, Evan Tompson i Eleonor Roš, „Otelovljeni um“ , Kembridž: MIT Press 1993. rezervna kopija
8. Vidi Stiven Pinker, „Jezički instinkt“ , Njujork: Harper Books 1995. rezervna kopija
Коментари
Постави коментар